Anarkismin puolustus
R.P. Wolffin näkemys yksilön autonomian ja valtion auktoriteetin välisestä ristiriidasta

Saatteeksi

Onko anarkismi filosofiaa? Populisti väittäisi, että ei ole. Populistille on tärkeää, että sellaiset hömpötykset kuin filosofia ja kriittinen keskustelu ylipäätänsä, pidetään kaukana omasta aatteesta. Populistille kelpaavat vain hyvin yksinkertaiset dogmaattiset käskylauseet, joissa parilla sanalla ilmaistaan ”totuus”, koko ”totuus”. Epäilijää ei populisti siedä, sillä populistin totuusrakennelmat eivät kestä epäilijän kriittistä katsetta. Siksi populisti halventaa parhaansa mukaan intellektuellia, filosofiaa, kriitikkoa, epäilijää: he ovat uhka populistin vallalle.

Onko anarkismi populismia? Ei ole! Kun populismi menee sieltä, missä riman alla on kuoppa, anarkisti tähyää kohti utopioiden historian kenties ylevintä yhteiskuntaa. Siksi anarkisti voi hyväksyä kumppanikseen vain parhaimman. Anarkisti on kyräilijä, joka etsii tilaisuutta paljastaakseen vallanpitäjien ja muiden rohmuajien vallan tekniikat. Mutta kyetäkseen paljastamaan anarkisti tarvitsee työkaluja, välineitä joilla alistussuhteet ja epäoikeudenmukaisuudet voidaan osoittaa. Siihen anarkisti tarvitsee ajattelua. Yksi ajattelun työkalu on filosofia, tuo perin juurin skeptinen vallan kumoajan tiede – jos kohta uuden vallan oikeuttajakin. Mutta tätä oikeutusta vastaan on jo nousemassa uusi filosofi…

Mutta palatakseni alkuperäiseen kysymykseeni: onko anarkismi filosofiaa? Jos vastaisin kyllä, olisin yhtä väärässä kuin populisti einsä kanssa. Sen sijaan lähempänä oikeaa vastausta olemme silloin, jos väitämme, että anarkismi on osa filosofian historiaa ja että filosofia on osa anarkismin historiaa. Niin kutsuttu klassinen anarkismi on juuriaan myöten kiinni filosofisissa kysymyksenasetteluissa. Näin oli niin anarkismin isäksi kutsutun William Godwinin kuin Hegelin ”kumoajien”, Mihail Bakuninin ja Max Stirnerin, laita. Myöhemmin Emma Goldmanin suuria innoittajia olivat Stirner ja Friedrich Nietzsche. Eikä filosofia ole hävinnyt minnekään nykypäivänkään anarkismista. Tästä elävänä esimerkkinä ovat ekoanarkismin teoreetikot Murray Bookchin ja Stephen Condit; sekä tietenkin tässä esseessä esittelynsä saavan Robert Paul Wolffin poliittisen filosofian nykyklassikko ”In Defence of Anarchism”.

Alun perin kirjoitukseni on yliopistollinen seminaarityö. Tästä johtuu myös esseeni jäykän akateeminen muoto – en ole tehnyt kuin hyvin pieniä muutoksia alkuperäiseen tekstiin. Jos olisin alkanut muuttamaan tekstiä nykyisiä näkemyksiäni vastaavaksi, olisi valmiiksi saattamiseen voinut mennä parikin vuotta. Ajatus on kaiken aikaa liikkeessä, ja virheistä oppii. Syy, miksi annoin tällaisen omasta mielestänikin ”vanhentuneen” tekstin SAL-Kuopiolle julkaistavaksi, on siinä, että haluan tavallaan tuoda ymmärrettäväksi filosofisen – ja anarkistisen! – ajattelun ikuisesti keskeneräisen luonteen. Olemme aina matkalla, ja jos kuvittelemme löytäneemme totuuden, on aika aloittaa sen kumoaminen.

Esseessäni on varmasti kömmähdyksiä ja mahdollisesti myös asiavirheitä. Erityisesti luvun ”Suomalaista Wolff -kritiikkiä” de facto ja de jure käsitteiden erittely on Stephen Conditin mukaan selitetty kirjoituksessani väärin. Olen muutenkin kiitollisuuden velassa Stephenille hänen ansiokkaan ja osuvan kritiikkinsä johdosta. Joitakin tyylillisiä seikkoja on myös huomioitava. Esimerkiksi viimeisessä luvussa esitän varsin jyrkän arvion äänestämisestä (kiitokset Jari Siroselle tätä kohtaa koskevasta huomautuksesta). Alun perin olen tarkoittanut sen seminaariprovokaatioksi, eli keinoksi saada ihmiset hereille. Sen sijaan väitteestäni, että anarkismi olisi luopunut anarkistisuudestaan sitoutuessaan osaksi työväenliikettä, en ole luopunut. Päinvastoin, olen jopa entistä tiukemmin sitä mieltä. Työväenliike ja työväenluokka ovat erittäin todennäköisesti determinoineet anarkismia sellaisiin kysymyksen asetteluihin, jotka eivät välttämättä ole juurikaan tekemisissä anarkismin määritelmän perustan kanssa. Anarkismista on tullut reaalipolitiikkaa, i.e. hallitsemisen ideologiaa muun työväenliikkeen mukana; se on saanut nämä vaikutteensa sosiaalidemokratiasta ja autoritaarisesta kommunismista.

Itse kannatan monimuotoista ja -tasoista anarkismin määritelmää. Tähän määritelmään täytyy mielestäni mahtua niin avoimuus ja suvaitsevaisuus kuin mahdollisuus itsekritiikkiin. Tällä kaikella tarkoitan sitä, että anarkismia ovat niin filosofinen anarkismi, jolloin anarkismi on osa yhteiskuntafilosofista ja eettistä diskurssia; että anarkismi on yhteiskuntateoriaa, jolloin sen kilpailijoita ovat mm. marxilainen yhteiskuntateoria ja liberalismi; että anarkismi on yhteiskuntakritiikkiä, jolloin se voi toki myös hyödyntää niin kriittistä marxilaista kuin muutakin radikaalia yhteiskuntakritiikkiä; että anarkismi on toimintaa, jossa etsitään käytäntöjen kautta mahdollisuuksia anarkismin toteutumiselle; että anarkismi on toiminnan kriittistä refleksiota, jolloin syntyy mahdollisuus arvioida niitä toiminnan puolia, joissa anarkismi on toteutunut tai nimenomaan ei ole toteutunut ja pohtia syitä edellä mainittuun; ja että anarkismi on lopulta ehkä toteutumatonkin utopia, mutta silti sillä on oikeutuksensa utopiana. Ja edelleen moniarvoiseen ja avoimeen määritelmään liittyy se, että anarkismin ulkopuolelle ei ole suljettu mitään anarkismin suuntauksia, vaan anarkosyndikalismilla, anarkofeminismillä, ekoanarkismilla, anarkososialismilla, anarkokommunismilla jne. on oikeutuksensa niin kauan kuin ne on perusteltavissa anarkismin ja yhteiskunnallisen kehityksen puitteisiin. Edellisenä tarkoitan sitä, että muutos auttamattomasti myös vanhentaa…

Anarkismiin eivät mahdu mitkään gurut tai muutkaan ”parhaimmat” auktoriteetit. Siksi kriittinen keskustelu on ainoa mahdollisuus pitää anarkismi anarkismina. On mahdollista, että yhä uudestaan ja uudestaan anarkismin määritelmää pyritään rajoittamaan, jolloin siitä tulee suljettu ja eri suuntauksia ulkopuolelle sulkeva. Anarkismia saattavat esimerkiksi jotkin erityisryhmät omia itselleen, ja tämähän ”onnistuu” julistamalla kaikki poikkeavat pannaan. Kriittinen keskustelu pyritään tukahduttamaan. On helppo sanoa, että tällaiset pyrkimykset eivät kuulu anarkismiin, sillä se merkitsisi anarkismin totalisoimista, anarkismin tulemista ylhäältäpäin säädellyksi ideologiaksi, mikä on itsessään anarkismin periaatteiden vastaista. Anarkismiin ei kuulu pakottaminen, sillä anarkismi on yksilöiden ja yhteisöiden itsemääräämisen ideologiaa. Siksi esimerkiksi kaiken maailman pesäpallomailahuliganismin ja väkivallan lietsomisen liittäminen anarkismiin on vähintäänkin virheellistä

Kiitän Stephen Conditin erittäin rakentavasta ja osuvasta kritiikistä. Olen editoinut Stephenin alun perin kirjemuotoisen kritiikin ja liittänyt sen hänen luvallaan mukaan. Stephenin kirjoituksessa tulee hienosti esiin se, etteivät hyviltäkään vaikuttavat päättelyketjut ole mitään lopullisia vaan ne saattavat hyvinkin olla vasta alku jollekin paljon kimurantimmalle tai ne yhtä hyvin saattavat olla myös pitkien harha-askelten loppu, jos ne törmäävät perusteltuun kritiikkiin. Mistään lopullisesta ei tietenkään voi puhua niin minun työni kuin Stephenin esittämien huomautustenkaan osalta – meillä molemmilla on omat projektimme kaiken aikaa käynnissä. Toivottavasti lukija kuitenkin saa esseeni perusteella kuvan niin R.P. Wolffin klassikoksi kohonneesta projektista kuin ehkä hieman muistakin näköaloista. Hyviä ja ennen kaikkea kriittisiä lukuhetkiä.

Hannu Toivanen

1. Johdanto

Lähes kaikki maailman ihmiset ovat jonkun valtion kansalaisia. Poliittisessa ja yhteiskuntatieteellisessä/filosofisessa keskustelussa valtio on keskeisiä aiheita; tyypillisesti valtiota ei kyseenalaisteta ja sen todellista luonnetta pyritään vain harvoin pohtimaan. Keskustelua käydään valtion roolista, ääripäinä tässä keskustelussa voidaan nähdä toisaalla uusliberaalien minimaalinen ”yövartijavaltio”, toisaalla sosiaaliteknokraatien kaiken kattava holhousvaltio.

Valtio instituutiona on toki kyseenalaistettukin. Marxilaiset ovat nähneet valtion funktion omistus-ja luokkasuhteiden turvaajana. Rikas omistava luokka turvaa valtion avulla etunsa omistamattoman työväenluokan valtapyyteitä vastaan. Omistavan luokan valta oikeutetaan ideologisena totuutena, jota uusinnetaan erityisissä ideologisissa apparaateissa, kuten koulussa, kirkossa ja mediassa (ks. Althusser 1984). Marxilaisessa apokalypsissa työväenluokka nousee vallankumoukseen ja perustaa ns. proletariaatin diktatuurin, eräänlaisen työväenluokan valtion, jonka tarkoitus on vähitellen kadota tarpeettomana. Lopullinen tila on valtioton yhteiskunta, kommunismi. (ks. esim. Lenin 1975)

Kaikkein jyrkimmin valtioon ovat suhtautuneet anarkistit. Anarkismin 150-vuotisen historian aikana valtioon on ehditty liittää lähes kaikki se paha, mille vain voidaan kuvitella inhimillinen alkuperä. Valtio on hirviö, joka on välittömästi hävitettävä. Valtio on vapauden vihollinen numero yksi. Amerikkalaisfilosofi R.P. Wolff ei ole aivan näin raflaava: hänen mukaansa ”Valtion määräävin tunnusmerkki on auktoriteetti, oikeus hallita. Yksilön ensisijainen velvollisuus on autonomia, hallituksi tulemisesta kieltäytyminen.” (Wolff 1976, 18) Valtion auktoriteetti ja yksilön moraalinen autonomia ovat siis Wolffin mukaan peruuttamattomasti ristiriidassa keskenään.

Tämän kirjoituksen tarkoitus on tarkastella R.P. Wolffin poliitiselle filosofialle heittämän haasteen pätevyyttä. Pyrin toisin sanoen kriittiseen Wolff-tulkintaan, jotta saisin esille sen, onko Wolffin edustaman filosofisen anarkismin valtion auktoriteetin legimiteettiin kohdistama kielto oikeutettu. Aluksi tarkastelen tämän määritelmän kannalta perustavia käsitteitä (luku 2). Tämän jälkeen esittelen pääpiirteissään Wolffin päättelyn tematiikkaa ja hänen kritiikkiään demokraattista valtiotulkintaa kohtaan (luvut 3 ja 4). Wolffin näkemykset ovat herättäneet paljon kriittisiä vastahuomautuksia ja siksi on tarpeen tuoda muutamia kumoamisyrityksiä (luvut 5 ja 6). Lopuksi esitän joitakin huomioita Wolffin esseestä laajemman kontekstin puitteissa. Tämän kirjoitelman näkökulma on tietoisen anarkistinen.

2. Perustavat käsitteet

Anarkismi on poliittisista aatteista leimatuimpia. Usein se yhdistetään suoraan väkivaltaan, terrorismiin ja sekasortoon, toisinaan anarkistit lausutaan jopa samassa lauseessa uusnatsien kanssa. Anarkismi käsitteenä pohjautuu kreikankielisiin sanoihin an arkhe, jotka tarkoittavat yksinkertaisesti ilman hallintoa. Anarkia ja anarkismi muodostavat käsiteparin, jonka suhdetta Harold Barclay selventää seuraavasti: ”Anarkia tarkoittaa yhteisön tilaa, jossa ei ole hallitsijaa tai hallintoa. – – Anarkismilla tarkoitetaan 1800 -luvun Euroopassa kehitettyä poliittista teoriaa, joka sisältää idean anarkiasta, mutta vain laajemman, itsetietoisen arvoteorian osana ja tuloksena; teoriaa, jossa inhimillinen vapaus ja yksilöllisyys ovat päällimmäisiä arvoja.” (Barclay 1990, 15-16) Edellisten lisäksi ihmisten välinen tasavertaisuus ja toisen ihmisen vapauden loukkaamattomuus ovat anarkismin keskeisiä arvoja. Anarkistinen yhteisö on lyhyesti anarkistinen ideologian/filosofian hengessä alhaaltapäin toteutettu valtioton yhteisö.

Valtiolle on olemassa monenlaisia määritelmiä. Koska tämän tekstin kannalta keskeinen teos on R.P. Wolffin essee ”In Defence of Anarchism”, lainaan valtion määritelmän suoraan häneltä. ”Valtio on ryhmä henkilöitä, joilla on tai jotka harjoittavat ylintä auktoriteettia alueen sisällä – – tai tiettyä väestöä kohtaan. – Valtio saattaa sisältää kaikki henkilöt, jotka ovat seen auktoriteetin alaisia, kuten tapahtuu demokraattisessa valtiossa sen teoreetikkojen mukaan; tai se saattaa koostua yhdestä yksilöstä, jolle kaikki loput ovat alamaisia.” (Wolff 1976, 3-4) Vuoden 1976 uusintapainokseen (alkuteos 1970) Wolff on liittänyt vastauksen saamaansa kritiikkiin ja siinä hän selventää määritelmäänsä: ”Valtio – – ei ole instituutio, jos sillä tarkoitetaan jotakin muuta kuin ihmisiä, jotka toimivat rooleissa, joista tuo instituutio muodostuu. Se ei ole lakien järjestelmä, jos sillä tarkoitetaan muuta kuin henkilöitä, jotka säätävät, tulkitsevat ja toimeenpanevat lait. Valtio on ryhmä henkilöitä.” (emt., 98) Wolff pyrkii määritelmässään välttämään kaikki valtioon liitetyt mystifikaatiot. Paradoksaalisesti tämä on myös hänen määritelmänsä heikkous.

Auktoriteetin ja valtion käsitteet liittyvät edellisissä määritelmissä kiinteästi toisiinsa. Auktoriteetti tarkoittaa Wolffin mukaan ”- – oikeutta käskeä, tai vastaavasti oikeutta tulla totelluksi. Se täytyy erottaa vallasta, joka tarkoittaa kykyä pakottaa alistumaan joko käyttämällä voimaa tai uhkaamalla sillä.” (emt., 4) Nämä määritelmät ovat erittäin jyrkkiä, jos niitä verrataan esimerkiksi Michel Foucault’n hyvin ”yksinkertaiseen” käsitykseen vallasta, jossa on hänen mukaansa kysymys sellaisesta suhteesta, jossa toinen osapuoli vaikuttaa toisen toimintaan (Foucault 1986, 220). Wolffin mukaan auktoritatiivinen käsky täytyy erottaa myös suostuttelevasta argumentista, koska jälkimmäisessä on kysymys argumentin sisällön uskottavuudesta, kun taas auktoriteetti on peräisin henkilöstä; ts. hänellä on auktoriteettia sen perusteella, kuka hän on, ei siksi, että hän käskee (Wolffin 1976, 6).

Autonomian ja vapauden käsitteet ovat myös läheisessä yhteydessä toisiinsa. Vapaus voidaan käsittää ainakin kolmella tavalla. Ensinnäkin se usein mielletään mahdollisuudeksi tehdä mahdollisimman monia asioita. Tähän käsitykseen liittyy olennaisena osana valinnanvapaus. Toinen tapa mieltää vapaus on tarve selitys: vapaalla henkilöllä ei ole tyydyttämättömiä tarpeita. Vapaus mielenrauhana on läheinen tälle käsitykselle. Kolmas ja ehkä perusteltavin ja kaikkein lähimpänä anarkismia oleva vapaus käsitys liittyy suoraan autonomian, itsemääräämisen käsitteeseen. Tällöin vapaa henkilö on sellainen, joka voi ja on kykenevä itse päättämään omaa itseään ja omaa elämäänsä koskevista asioista. (Räikkä 1994, 5-6)

Puhuessaan yksilön moraalisesta autonomiasta Wolff ilmaisee käsityksensä kantilaisittain: ”Kun vastuunsa tunteva ihminen tekee moraalisia päätöksiä, jotka hän ilmaisee itselleen käskyjen muodossa, me voimme sanoa hänen säätelevän itselleen lakeja tai hänen olevan itse-lakinsa-säätävä (selflegislating). Lyhyesti, hän on autonominen. – – Autonominen ihminen, niin kauan kuin hän on autonominen, ei ole toisen tahdolle alamainen. Hän voi tehdä sen, mitä toinen käskee, mutta ei siksi, että häntä on käsketty tekemään. Hän on siis sanan poliittisessa merkityksessä vapaa.” (Wolff 1976, 13-14)

3. Autonomia velvollisuutena

Wolffin koko teoria perustuu hyvin yksinkertaisille premisseille. Hänen lähtökohtansa on ollut hänen oma pyrkimyksensä ” – – löytää tyydyttävä oikeutus traditionaaliselle demokraattiselle oppijärjestelmälle – – kuinka yksilön moraalinen autonomia voidaan tehdä yhteen sovitettavaksi valtion legitiimin auktoriteetin kanssa.” (emt., vii) Koska hän epäonnistui pyrkimyksessään, hän samalla vakuuttui siitä, ettei mitään oikeutusta ole löydettävissä (emt., viii). Vaikka olisi olemassa kuinka hyviä syitä totella hallitsijan antamia käskyjä tai vaikka totteleminen olisi kuinka hyödyllistä tahansa, nämä eivät ole riittäviä perusteita auktoriteetin legitimiteetille (emt., 9). ”Kaikki normatiiviset käsitteet ovat ei-empiirisiä, koska ne viittaavat siihen, mitä pitäisi olla pikemminkin kuin siihen, mitä on. Siten emme voi oikeuttaa ylimmän (normatiivisen) auktoriteetin käyttöä esittämällä tapauksia. Meidän täytyy osoittaa a priori -argumentilla, että voi olla olemassa ihmisyhteisön muotoja, joissa joillakin ihmisillä on moraalinen oikeus hallita.” (emt., 8) Emme siis voi perustella todellisuudesta löytämillämme esimerkeillä sitä, miten asioiden tulee normatiivisesti olla. Tämän nk. Humen giljotiinen aiheuttaman ongelman välttäminen moraalisella argumentilla a priori on poliittisen filosofian tehtävä ja tässä tehtävässään poliittinen filosofia Wolffin mukaan täydellisesti epäonnistuu. (ks. emt., esim. 110)

Tätä epäonnistumista Wolff perustelee sillä, että yksilön oikeutta autonomiaan ei voi oikeutetusti minkään auktoriteetin taholta kumota, koska autonomia on yksilön velvollisuus. Mutta mistä tämä velvollisuus on johdettavissa? Wolff ei tässä tärkeässä kohdassa ole mielestäni kovinkaan tarkka. Lainaan seuraavassa pitkähkön pätkän Wolffin tekstiä, koska siitä saamme premissit autonomian velvollisuuden perustelemiselle. Tämän jälkeen pyrin itse rakentamaan varsinaisen todistuksen suuntaviivat Wolffin käsitteellistysten puiteissa.

”Moraalifilosofian perustavia olettamuksia on se, että ihmiset ovat vastuussa teoistaan. Tästä olettamuksesta seuraa välttämättä, kuten Kant osoitti, että ihmiset ovat metafyysisesti vapaita, mikä tarkoittaa sitä, että he ovat jossakin mielessä kykeneviä valitsemaan, kuinka heidän pitää toimia. Se, että ihminen on kykenevä valitsemaan, kuinka hän toimii, tekee hänestä vastuullisen, mutta pelkkä valitseminen ei itsessään riitä muodostamaan vastuunottamista sen suhteen, kuinka toimia. Vastuunottaminen sisältä pyrkimyksen määrätä, mitä pitäisi tehdä ja tämä, kuten filosofit Aristoteleestä lähtien ovat myöntäneet, asettaa lisätaakan hankkia tietoa, harkita motiiveja, ennustaa tuloksia, kritisoida lähtökohtia jne.

Velvollisuus ottaa vastuu teoistaan ei ole johdettavissa yksinomaan ihmisen tahdon vapaudesta, sillä vastuunottamiseen vaaditaan enemmän kuin valinnan vapaus. Vain siksi, että ihmisellä on päättelykyky valintojensa suhteen, voidaan hänen sanoa olevan jatkuvasti velvollinen ottamaan vastuu valinnoistaan.” (emt., 12)

Ihmisellä on siis moraalinen velvollisuus ottaa vastuu päätöksistään ja teoistaan. Jotta ihminen voisi kantaa vastuunsa, täytyy hänen kyetä autonomiseen harkintaan. Hänen täytyy kyetä tekemään siis päätöksensä itse. Vaikka auktoriteetti tekisikin päätöksen hänen puolestaan, on ihmisen velvollisuus silti ottaa vastuu teostaan. Tämä viimeinen lause on nähdäkseni ensiarvoisen tärkeä, vaikka Wolff näyttääkin ajattelevan päinvastoin. Hän vertaa esimerkiksi epäautonomista aikuista on itse asiassa ylisuureen lapseen. (vrt. emt., 14) Samoin hän puhuu vastuullisuuden menettämisestä (forfeiting responsibility, emt.,15). Mielestäni kuitenkin, jotta voidaan pätevästi argumentoida, että autonomia on ihmisen velvollisuus, ihmisen, jolta itsemääräävyyttä voidaan perustellusti odottaa, täytyy aina kuulua ottaa moraalinen vastuu teoistaan, olipa hän autonominen tai toisen tahdolle alamainen. Vasta silloin voidaan väittää, ettei hänen tarvitse eikä hän voi alistua kenenkään toisen tahtoon, koska hänen velvollisuutensa on joka tapauksessa kantaa moraalinen velvollisuutensa olla vastuussa päätöksistään ja teoistaan, mikä voi tarkoittaa vain, että hänen velvollisuutensa on olla autonominen. Vasta tästä seuraa, ettei valtion auktoriteetti, samoin kuin ei mikään muukaan auktoriteetti, voi olla legitiimi, vaan yksilön velvollisuus autonomiaan kumoaa sen.

4. Demokratian ihastus ja vihastus

Kuinka autonomian ja auktoriteetin välinen ristiriita voidaan sitten poliittisten järjestelmien tasolla ylittää? Ainoa uskottava ratkaisu on demokratia. ”Argumentti on seuraava: ihmiset eivät voi olla vapaita niin kauan kuin he ovat toisten tahdolle alamaisia – -. Mutta ihmiset hallitsevat itseään, jos he ovat sekä lainsäätäjiä että lainnoudattajia ja he voivat yhdistää hallinnon hyödyt vapauden siunaukseen. Ihmisten puolesta hallitseminen on hyväntahtoista orjuuttamista, mutta ihmisten toimesta hallitseminen on todellista vapautta.” (emt., 21-22)

Täydellisen kuviteltavissa oleva ratkaisu olisi yksimielisyyteen perustuva suora demokratia. Suorassa demokratiassa jokainen ihminen äänestää jokaisesta kysymyksestä. Vain yksimielisesti tehdyt päätökset voivat olla sitovia ja vain tällaisen järjestelmän puitteissa voidaan säätää lakeja, jotka eivät loukkaa kenenkään autonomiaa. (emt., 23-35) ”Niin pian kuin nousee erimielisyyttä tärkeistä kysymyksistä, yksimielisyys on tuhoutunut ja valtion täytyy joko lakata olemasta de jure tai täytyy muuten kehittää sellaisia keinoja selvittää kiistakysymykset, jotka eivät riistä yhdenkään jäsenen autonomiaa.” (emt., 26)

Yksimielisyyteen perustuva suora demokratia ei ole laajemmassa mittakaavassa toteutettavissa oleva poliittinen järjestelmä. Wolffin mukaan sillä on kuitenkin suuri teoreettinen merkitys, koska se on ensinnäkin järkevä ratkaisu auktoriteetin ja autonomian väliseen ristiriitaan; toinen tärkeämpi merkitys mallilla on se, että se on ainakin implisiittisesti sellainen ihanne, joka on useimpien klassisten demokratiateorioiden taustalla. Lisäksi kaikkein yhteiskuntasopimusteorioiden perusta on alkuperäisen sopimuksen hyväksymisen oikeuttava yksimielinen päätös. (emt., 26-27)

4.1 Edustuksellisen demokratian kritiikki

Edustuksellinen demokratia näyttää olevan ratkaisu kahdelle ongelmalle, jotka olisivat todellisia tai ainakin todellisiksi kuviteltavissa suoran demokratian mallissa. Ensinnäkin ihmisten suuri määrä estää joukkokokoontumiset. Toiseksi vain harvoilla on todella aikaa ja kiinnostusta perehtyä hallinnollisten asioiden hoitamiseen. (emt.,28) Näiden ongelmien todellista luonnetta vastaan on tosin välittömästi esitettävissä vasta-argumentit. Ensinnäkin nykyisen modernin teknologian aikakautena voidaan jokaiseen talouteen järjestää oma tv-vastaanotin, äänestyslaite, joka pystyy identifioimaan äänestäjän sekä modeemi, jonka kautta kunkin äänestäjän valinta välittyy televerkkoon ja sitä kautta ääntenlaskentakeskukseen (vrt. emt., 34-37). Toiseksi sellaisilta henkilöiltä, jotka pitävät itseään autonomisina, voidaan jo määritelmällisesti odottaa kiinnostusta vähintäänkin heidän omaan elämäänsä vaikuttaviin asioihin.

Edustuksellista demokratiaa vastaan voidaan esittää ainakin kaksi loogista argumenttia:

i. Niin kauan kuin edustaja toimii siten, kuin hänen valitsijansa odottaakin hänen toimivan, ts. edustajan tekemät päätökset valinta tilanteessa vastaavat niitä päätöksiä, jollaisia valitsijakin olisi itse tehnyt, niin kauan voidaan katsoa noiden päätösten olevan valitsijan kannalta sitovia. Mutta välittömästi, kun edustaja tekee sellaisen päätöksen, joka ei vastaa valitsijan preferenssejä, toimii tuo edustaja valitsijansa autonomian vastaisesti. (vrt. emt., 28-34)

ii. ”Jos edustajaa tai valtuutettua sitoo imperatiivinen mandaatti, keskustelu kokouksessa tai edustuselimissä menettää merkityksensä (ts. henkilöt eivät kuuntele toisiaan vaan toistavat valtuuttajiensa kantoja). Jos imperatiivista mandaattia ei ole, edustajien keskuudessa syntyy helposti uusi aristokratia – -.” (Palonen 1992,221)

Edellinen argumentti ei siis muuta kokonaistilannetta miksikään, vaan edustuksellinen demokratia ei voi ylittää kuin korkeintaan teoreettisesti yksittäistapauksissa autonomian ja auktoriteetin välisen ristiriidan. Jälkimmäinen dilemma on todellinen myös anarkistiselle yhteiskuntateorialle ja sen esittikin alun perin 1800-luvulla elänyt anarkismin klassikko Mihal Bakunin.

4.2 Enemmistödemokratian kritiikki

Yksi yleisimmistä enemmistödemokratian oikeutuksista on se, että tällainen järjestelmä toimii paremmin kuin mikään muu. Yksilön autonomian kannalta enemmistön hallitsemiseen perustuvassa järjestelmässä on kuitenkin yksi tuhoisa piirre: vähemmistö. Mikäli enemmistö äänestää tai sen nimissä äänestetään sellainen päätös, jota kuka tahansa vähemmistöön jäänyt ei voi hyväksyä, rajoittaa tuo päätös kyseisen henkilön autonomiaa. (Wolff 1976, 39) Vaikka yksilö olisikin lupautunut hyväksymään enemmistön päätöksen itseään sitovaksi, olipa päätös sitten mikä tahansa, yksilö olisi antanut lupauksensa oman autonomiansa hinnalla eikä kyseessä ole tällöin mikään muu kuin vapaaehtoinen orjuus. (emt., 41-42)

Yksi huomattavimmista yrityksistä puolustaa enemmistön tahtoon perustuvaa hallintoa on Rousseaun yhteiskuntasopimusteoria. ”Sopimuksen avulla esipoliittisen yhteisön erityiset ja jakautuneet tahdot muunnetaan yhteisön yleistahdoksi.” (emt., 48) Yleistahto ilmaisee sitä, mikä on parasta ja oikeudenmukaisinta koko yhteisön ja erityisesti sen heikompiosaisten kannalta. Mutta edelleenkään meillä ei ole mitään takeita siitä, etteikö yksilön autonomiaa loukattaisi. Tällaisen ”yleistahdon” toteutuminen edustajien äänestystuloksena voi olla yhtä hyvin arvaus tai gallup-tutkimuksen tulos siitä, mikä tuo yleistahto on, kuin minkään loogisen johdonmukaisuuden seuraus. (ks. emt., erit. 55-57)

”Vahvin argumentti enemmistöhallinnon moraalisen auktoriteetin puolesta on se, että se perustuu alamaistensa yksimieliseen lupaukseen totella.” (emt., 57) Mutta tällaista lupausta ei ole. Esimerkiksi yhteiskuntasopimuksilla ei ole minkäänlaista alkuperäistä todellisuuspohjaa, joten niitä ei voi käyttää oikeuttamaan yhtään mitään. Ja vaikka tuollainen sopimus olisikin tehty, sillä ei silti ole minkäänlaista velvoittavuutta sellaiseen henkilöön nähden, joka ei ole tuon sopimuksen tekoon osallistunut.

5. Suomalaista Wolff -kritiikkiä

Suomessa Wolffin näkemyksiä ovat käsitelleet ainakin Juhani Pietarinen ja Eerik Lagerspetz. Tarkastelen seuraavassa näiden kahden yhteiskuntafilosofin Wolffin argumentaatioon kohdistamaa kritiikkiä.

Pietarisen tulkinnan mukaan julkisen auktoriteetin ja yksilön autonomian välinen ristiriita, jota Wolff korostaa, ”- – on hyvin vähäinen silloin, kun kyseessä on legitiimi (korostus alkuperäinen) auktoriteetti, eli kun auktoriteetti valitaan vapaaehtoisesti ja sen toimintaa valvotaan. Legitiimin auktoriteetin valta perustuu itsenäisten henkilöiden omaan tahtoon – -.” (Pietarinen 1994, 36) Legitiimi auktoriteetti on Pietarisen mukaan myös käytännöllinen ratkaisu, sillä yksilöt eivät selviä monista asioista ilman auktoriteettia. (emt., 36).

Pietarisen kritiikin loppuosa on oikeastaan sellaista argumentaatiota, jollaisen ei edes pitäisi kuulua filosofiseen kielenkäyttöön. Kyseessä on yksinkertaisen tarveselityksen sovellutus, jolle ei anneta muunlaisia perusteita kuin tautologia. Auktoriteetti tarvitaan, koska yhteiskunnassa on monia asioita, joissa auktoriteettia tarvitaan. Ja vaikka yhteiskunnassa tarvittaisiin koordinaatiota monimutkaisten asioiden hoitamiseen, ei tästä seuraa se, että koordinaatiota hoitaville henkilöille pitäisi sallia minkäänlaista auktoriteettia. Päinvastoin, tällaisilta henkilöiltä on oikeus vaatia työstään täyttä avoimuutta, heille ei tarvitse myöntää minkäänlaista itsenäistä päätäntävaltaa, heidän toimintaansa täytyy voida suoraan kansalaisten toimesta valvoa, näiden henkilöiden tulee olla välittömästi vaihdettavissa, mikäli heidän työhönsä ei olla tyytyväisiä jne.

Pietarisen argumentaation alkuosa on sen sijaan haastavampi. Wolff tekee eron de facto ja de jure auktoriteetin välillä. ”Se, mitä voidaan päätellä de facto valtion olemassaolosta on, että ihmiset uskovat legitiimin auktoriteetin olemassaoloon, sillä totta kai de facto valtio on yksinkertaisesti valtio, jonka alamaiset uskovat olevan legitiimi – -. He saattavat olla väärässä. – – Mutta niin kauan kuin ihmiset uskovat valtioiden auktoriteettiin, me voimme tehdä sen johtopäätelmän, että niillä on auktoriteetti käsitteen de jure merkityksessä.” (Wolff 1976, 10-11) Toisin sanoen Pietarisen väite ristiriidan vähäisyydestä onkin liioiteltua silloin, kun ihmiset uskovat valtion auktoriteettiin, sillä de jure, mitään ristiriitaa valtion alamaisen ja valtion harjoittaman auktoriteetin välillä ei ole. De facto tuo ristiriita on, sillä uskovat ihmiset mitä tahansa, valtion auktoriteetille ei ole, kuten on jo todettu, minkäänlaisia uskottavia perusteluja. Ristiriidan vähätteleminen ei ole mikään looginen argumentti sen puolesta, että ristiriita sillä tavoin katoaisi mihinkään.

Lagerspetzin kritiikki kohdistuu Wolffin periaatteen tiukkuuteen, jonka hän katsoo johtavan omituisiin johtopäätelmiin. Lagerspetz muotoilee velvollisuuden autonomiaan ”wolffilaisittain” seuraavasti: ”Meillä on velvollisuus toimia tavalla, jonka me, asiaa harkittuamme ja kaikki seikat huomioon ottaen, uskomme olevan paras toimintatapa.” (Lagerspetz 1994, 119) Tämän ”wolffilaisen” periaatteen Lagerspetz väittää muodostavan poikkeuksen itsestään, ts. jos me kaiken harkintamme jälkeen luovuttaa päätöksenteon jollekin toiselle, ei se ole Lagerspetzin Wolff-tulkinnan mukaan mahdollista. Kuitenkin Lagerspetzin mukaan tyypillinen tapa rajoittaa jonkun autonomiaa on rajoittaa hänen oikeuttaan sitoutua ja tällainen sitoumus taas toisaalta saattaisi luovuttaa yksilön autonomian jonkun toisen haltuun. (vrt. emt., 118-119)

Lagerspetzin ”wolffilaisen” muotoilu saattaa itsessään olla virheellinen. Hän ensinnäkin olettaa, että kaikessa päätöksenteossa voi olla vain yksi paras toimintatapa. Parhaita toimintatapoja saattaa olla kuitenkin useita tai sitten, niin kuin usein asian laita on, ei ole lainkaan adekvaattia etsiä parasta toimintatapaa, ja jossakin tapauksissa ei yksinkertaisesti ole parasta toimintatapaa. Ensimmäisessä näistä tapauksista saattaisin pitää parhaana toimintatapana tuhlata rahani sekä olueen, kirjoihin että matkusteluun, vaikka minulla ei olisi varaa toteuttaa kuin yksi edellisistä. Toisessa tapauksessa, esimerkiksi urheilun suhteen, minulle olisi täysin yhdentekevää, menisinkö minä katsomaan jääkiekkoa, jalkapalloa vai vesipalloa, sillä en välitä niistä mistään. Kolmannessa tapauksessa, jos minun olisi pakko valita kolmen yhtä kivuttoman teloitustavan välillä omani, niin epäilemättä en haluaisi lainkaan tehdä tuota valintaa, vaikka minun olisi pakko, ja yhdentekeväähän se minulle on kuolemani jälkeen, miten minut on teloitettu.

Toiseksi Wolffin filosofinen anarkismi ei edellytä, että meidän pitäisi joka ainoassa kuviteltavissa olevassa asiassa olla varautuneita autonomian menetykseen. Siksi Lagerspetzin ”wolffilaisen” muotoilun voi muuntaa useimpia tapauksia varten hieman paremmin anarkismin hengen mukaiseksi: Meillä on oikeus tavalla, jonka me, asiaa harkittuamme ja kaikki mielestämme merkittävät seikat huomioon ottaen, uskomme olevan hyvä tai meitä miellyttävä tapa, eikä kenelläkään oikeutta kieltää meitä toimimasta siten, mikäli emme loukkaa kenenkään toisen vastaavaa oikeutta toimia hyväksi katsomallaan tai haluamallaan tavalla. Enää ei omituisia johtopäätelmiä voi johtaa. Kuten Lagerspetzkin olisi voinut Wolffin esseen loppusivuilta lukea, Wolff on anarkistisessa utopiassaan varsin ”realisti” ja yhteistyöhenkinen. Väittäisin, että Lagerspetz on tuijottanut Wolffin argumentaation tiukkaa muotoa ymmärtämättä sen anarkistista sisältöä.

En myöskään usko, että oma ”wolffilainen” muotoiluni olisi ristiriidassa yksilön moraalisen autonomian kanssa, sillä velvollisuus autonomiaan ei edellytä, että minun olisi aina toimittava arvottavasti, siis parhaalla mahdollisella tavalla, vaan vain sitä, että minä kykenen autonomisesti ilman auktoriteettia valitsemaan niissä tilanteissa, jotka uskottavasti saattavat johtaa ristiriitaann auktoriteetin kanssa auktoriteetin olemassaolon tai sen syntymisen vuoksi, tai jotka jostakin muusta syystä ovat tärkeitä valintatilanteita.

Toisaalta taas sitoutuminen, sopimusten tekeminen, järjestöihin liittyminen, lupauksien antaminen ja sosiaalisiin rooleihin astuminen, päinvastoin kuin Lagerspetz väittää, eivät ole yksilön autonomian vastaisia vaan autonomisista yksilöistä koostuvan (wolffilaisenkin) anarkistisen yhteiskunnan perusta. Kysymyshän on siitä, millä ehdoilla edellä luetellut toiminnot tapahtuvat. Siten vaikka Lagerspetzin ”wolffilainen” muotoilu ei olisikaan virheellinen, siitä johdettavissa olevat omituiset johtopäätelmät eivät ole kovinkaan omituisia. Lagerspetziä häiritsee myös Wolffin radikaali individualismi. Edelliseen viitaten jätettäköön tämä omaan arvoonsa. (vrt. Lagerspetz 1994, 119 ja 123; Wolff 1976, 78-82)

6. Laki ja auktoriteetti

Argumentit, että auktoriteetti on oikeutettu sen tehtävän perusteella, minkä se täyttää, tai että hallitseminen oikeus on tulos tarpeesta tulla hallituksi, pitävät paikkansa – de jure. Yksilön autonomian puitteissa niitä ei voi oikeuttaa. Yhteiskunnan monimutkaisuus, se että tarvitaan henkilöitä, jotka suunnittelevat yhteiskunnan toimintaa laajemmissa puitteissa, ei oikeuta tällaisten henkilöiden auktoriteettia. Näissä kaikissa tapauksissa on kyse seuraavanlaisesta ajatusfiksaatiosta: koska valtio rakentuu hierarkisesti ja koska valta ja auktoriteetti toteutuvat valtiossa vertikaalisesti ylhäältä alaspäin, näin pitääkin olla, tämä on ainoa tapa, jolla yhteiskunta voi toimia. Olimmepa Humen giljotiinin lopullisesta perusteltavuudesta mitä mieltä tahansa, tässä tapauksessa se toimii: siitä, mitä on, ei voi johtaa sitä, miten pitää olla. Auktoriteettia ei voi oikeuttaa vetoamalla siihen, että niitä on.

Toisenlainen näkökulma kysymykseen on pyritty avaamaan lakien auktoriteettia koskevassa keskustelussa. Jos onnistumme osoittamaan, etteivät legaali ja moraalinen liity käsitteellisesti toisiinsa, ei myöskään lakien tarvitse olla ristiriidassa moraalisen autonomian kanssa. Kysymys olisi vain sekaannuksesta, mikä johtuu siitä, että sekä moraalisista kysymyksistä että lakeja koskevista kysymyksistä puhutaan samoilla normatiivisilla käsitteillä, vaikka niissä on todellisuudessa kysymys erillisestä kielenkäytöstä. Ne olisivat siis erillisiä diskursseja, ja kun laki vaatii tottelemaan legaalia vaatimusta, tämä ei ole moraalinen vaatimus. Tuomarit tekevät päätöksen siitä, mitä ihmisten pitäisi lain mukaan tehdä, eivät siitä, miten ihmisten tulisi moraalisesti toimia. Oikeusistuimien kuten myös muiden poliittisten instituutioiden auktoriteetin hyväksyminen ei siis johda ristiriitaan moraalisen autonomian kansa. (ks. Raz. 1990, erit. 17-18 n 5; Hart 1990, 108-113)

Pitää paikkansa, että moraalidiskurssissa ja lakidiskurssissa on kysymys toisistaan poikkeavista puheakteista. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että laki voisi itsestään selvästi ylittää moraalin. Kysymys pitäisi mieluummin asettaa päinvastoin: voiko moraali ylittää lain? Mikäli laki ei ole sopusoinnussa perustellun moraalisen oikeutuksen kanssa, kuten eivät olleet esimerkiksi Hitlerin juutalaislait, moraaliseen autonomiaan vetoava kokee aivan varmasti ja perustellusti lain rajoittavan hänen autonomiaansa. Lain ylevöittävä henkilö pyrkisi tietenkin argumentoimaan päinvastoin, olipa lain sisältö mikä tahansa, mutta hän ei pyrkisikään kyseenalaistamaan lain auktoriteettia. Mikäli taas laki on sopusoinnussa perustellun moraalisen oikeutuksen kanssa, ei lain noudattaminen ole sinänsä ongelma, mutta lailla ei silti voida katsoa olevan auktoriteettia.

Tai R.P. Wolffin sanoin: ”Sikäli kun ihminen täyttää velvollisuutensa tehdä itsestään omien päätöstensä tekijän, hän vastustaa valtion vaatimusta harjoittaa auktoriteettia häntä kohtaan. Tämä tarkoittaa sitä, että hän kieltää itsellään olevan velvollisuutta totella valtion lakeja vain siksi, että ne ovat lakeja. Tässä mielessä vaikuttaisi siltä, että anarkismi on ainoa poliittinen oppijärjestelmä, joka on yhdenmukainen autonomian hyveen kanssa.” (Wolff 1976, 18)

7. Valtion ja auktoriteetin tuolle puolen

En ole tekstissäni voinut ottaa huomioon läheskään kaikki auktoriteetin oikeutusta puoltavia argumentteja. Tässä mielessä kirjoitelmani on varmasti puutteellinen. Syy on hyvin yksinkertainen: länsimaisessa poliittisessa filosofiassa auktoriteetin oikeutusta on pyritty perustelemaan ainakin viimeiset 2400 vuotta: Platonin ”Valtio” ja Aristoteleen ”Politiikka” ovat hyvin tunnettuja esimerkkejä antiikin ajoilta. Hobbes myönsi kuninkaalle suvereenin vallan; Louis XIV julisti tuon saman itselleen: ”L’etat c’es moi.” (Wolffin 1976 mukaan, 4) Ja yhä edelleen valtion ja auktoriteetin oikeutuksen kyseenalaistajia katsotaan syvään karsastaen.

Poliittisessa filosofiassa Wolffin filosofisen anarkismin haaste on tunnustettu. Luultavasti sitä pidetään mielenkiintoisena kummajaisena, jota on hauska yrittää kumota. Olen pyrkinyt itse argumentoimaan sen puolesta, ettei tuo kumoaminen ainakaan aivan helppoa ole. Osittain vaikeus on käsitteellistä: Wolffin määritelmät ovat sellaisia, että ne johtavat loogisesti sisäiseen ristiriitaan. Tämä tendenssinomaisuus on epäilemättä arveluttavaa ja siksi huomio onkin kiinnitettävä käsitteisiin, niiden määritelmien pätevyyteen.

Tietenkin ensimmäinen huomio Wolffin kielenkäytössä kohdistuu siihen, ettei hän pyrikään vapauttamaan ihmisiä (human being, man, people) valtion auktoriteetin ikeestä, vaan pelkästään miehet (man, men). Naiset, lapset ja hullut saavat jäädäkin valtion holhoukseen? Tämä ei ole mitään saivartelua, vaan osoittaa vain sen, ketkä Wolffin ennakko-oletuksissa ovat oikeita, autonomiaan kykeneviä ihmisiä.

Myöskään Wolffin valtion määritelmä ei välttämättä ole riittävä. Jos valtio redusoidaan henkilöiksi, jotka harjoittavat auktoriteettia, määritelmä ei kerro mitään valtion luonteesta, siitä mikä valtio todellisuudessa on. Wolffin valtiossa ei ole valtasuhteita, todellisessa valtiossa aivan varmasti on. Gilles Deleuze ja Felix Guattari määrittelevät Valtion ”- – vallan elinten ikuistamiseksi ja säilyttämiseksi. Valtion tarkoitus on säilyttää.” (Deleuze & Guattari 1988, 357) Wolffin valtiolla ei ole loogista jatkuvuutta, se on aivan liian helppo kumota. Deleuzen ja Guattarin Valtio on kone, joka itsepintaisesti runnoo läpi vuosituhansien pyrkien saamaan kaiken sentripetaalisen logiikkansa piiriin.

Deleuzen ja Guattarin mukaan Valtion hierarkisoiva ja luokitteleva, totalisoiva malli on kopioitunut niin filosofista kuin muutakin tieteellistä ajattelua määrääväksi kuvaksi. Lähes koko länsimainen filosofia voidaan lukea siunaukseksi establisoituneelle vallalle. (emt., 374-376) Valtiollista filosofiaa loogisesti vastaan asettuvana he pitävät nomadista ajattelua, ulkopuolista ajattelua (the outside thought), joka on ”- – voima, joka tuhoaa sekä kuvan että kopiot, mallin ja sen jäljennökset, jokaisen mahdollisuuden alistaa ajattelu Totuuden, Oikeudenmukaisuuden ja Oikeuden mallille (kartesiolainen totuus, kantilainen oikeudenmukaisuus, hegeliläinen oikeus jne.).” (emt.,377) On kyseenalaista, vapautuuko Wolff anarkismissaan riittävästi tästä filosofian valtiollisuudesta. Omasta mielestään ehkä kyllä – minun mielestäni ei. Mutta ongelma ei ole yksinomaan Wolffille ominainen, vaan on hyvin mahdollista, että koko anarkistinen teoria on viimeistään työväenliikkeeseen sitoutumisensa myötä kadottanut kumouksellisuutensa ja muokkautunut osaksi establisoitunutta valtiokeskistä ajattelua. Tämä tarkoittaisi sitä, ettei joidenkin anarkismin klassikkojen, kuten Max Stirnerin, myöhäis-Bakunin, Peter Krapotkonin, Friedrich Nietzschen ja Emma Goldmanin jälkeen anarkistista ajattelua ole paljoakaan ollut anarkistisen liikkeen piirissä. Sitä on etsittävä muualta. Myös Lisa Bendall kritisoi monia anarkisteja – osuen myös Wolffiin – heidän valtiokäsityksensä yksiulotteisuudesta ja heppoisuudesta. ”- – Valtio ei ole nykyisen – tai minkään – hallinnon pelkät ministerit ja byrokraatit. Valtio on sen tavan funktio, jolla tämä yhteiskunta on organisoitunut.” (Bendall 1993, 40) Tällaista valtiota ei voi kumota, sillä se on kietoutunut osaksi ihmisiä ja yhteiskuntaa; sen voi korkeintaan yrittää purkaa.

Wolffin auktoriteetin määritelmä on suppea. Tällaisenaan, koska hän pitää määritelmästään johdonmukaisesti kiinni, hän ei ajaudu sen kanssa ristiriitaisuuksiin. Mutta se jättää liian paljon ulkopuolelleen. Mainitsin toisessa luvussa Michel Foucault’n käsityksen vallasta suhteena, jossa toinen vaikuttaa toisen toimintaan, esimerkkinä toisenlaisesta mahdollisuudesta lähestyä vallan ja auktoriteetin ongelmia. Käsittääkseni Foucalt’n lähestymistpaa voitaisiin soveltaa myös Wolffin tematiikaan ja näin tuloksissa päästäisiin huomattavasti hienovaraisempiin yksityiskohtiin. Nyt Wolffin esitys on vähintäänkin karkea ja siten altis tarpeettomallekin kritiikille. Valtasuhdekysymyksen tuominen mukaan myös filosofiseen anarkismiin tuskin muuttaisi itse johtopäätelmää: valtion auktoriteetti ei ole de facto legitiimi, jos sitä tarkastellaan yksilön autonomian näkökulmasta. Mutta vallitsevien realiteettien puitteisiin valtasuhteisiin pohjautuva argumentaatio sopisi varmasti paremmin kuin Wolffin. Valitettavasti joudun vielä tällä erää sivuuttamaan nämä mahdollisuudet pelkällä maininnalla.

Wolffin johdonmukaisuus ei ole täysin aukotonta, mutta käsittääkseni sen puutteita on helppo paikata. Sellaisenaan Wolffin tematiikka ei johda vielä mihinkään kovin merkittäviin seurauksiin – korkeintaan sen pohjalta on oikeutettavissa yksilöiden kieltäytyminen alistumasta valtion tai minkään muun instituution auktoriteetin käskyvaltaan. Valtiolla ei ole siis oikeutta harjoittaa mielivaltaansa kuin korkeintaan niihin ihmisiin, jotka ovat siihen suostumuksensa esimerkiksi valtiollisissa vaaleissa äänestämällä antaneet. Sen sijaan osana laajempaa anarkistista yhteiskuntateoriaa Wolffin argumenteilla on käyttöä. Vielä ei Wolff välttämättä pysty loogisesti kumoamaan valtiota ja omistussuhteita – kriittinen anarkistinen yhteiskuntateoria saattaa siihen jonakin päivänä pystyä…

Kirjallisuus

Althusser, Louis: Valtio ja ideologiset valtiokoneistot. Kansankulttuuri ja Vastapaino, 1984.

Barclay, Harold: People without Goverment an Anthropology and Anarchy. Kahn & Averill, London, 1990 (1982)

Bendall, Lisa: ”Anarchism and Feminism”. The Raven #21, vol 6 number 1 jan-mar 1993, 34-42.

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix: A Thousend Plateus, Capitalism and Schizophrenia. Athlone Press, London, 1988)

Foucault, Michel: ”The Subject and Power”. Afterword teoksessa Dreyfus, Hubert L. & Rabinow, Paul: Michel Foucault, beyond Structuralism and Hermeneutics. Harvester Press Ltd. 1986 (1982), 208-226.

Hart, H.L.A.: ”Commands and Authorative Legal Reason”. Teoksessa Raz, Joseph (ed.): Authority. Basil Blackwell Ltd, Oxford (UK), 1990 (1970), 92-114.

Lagerspetz, Eerik: ”Itsemäärääminen ja valta”. Teoksessa Pietarinen, Juhani et.al.: Oikeus itsemääräämiseen. Painatuskeskus, Helsinki, 1994, 97-142.

Lenin V.I.: Valtio ja vallankumous. Kustannusliike Edistys, Moskova, 1975

Palonen, Kari: ”Mihaul Bakunin”. Teoksessa Kanerva, Jukka (toim.): Platonista Bakuniniin, politiikan teorian klassikoita. Yliopistopaino, Helsinki, 1994, 15-48.

Pietarinen, Juhani: ”Itsemäärääminen ja itsemäärämisoikeus”. Teoksessa Pietarinen, Juhani et.al.: Oikeus itsemääräämiseen. Painatuskeskus, Helsinki, 1994, 15-48.

Raz, Joseph: ”Introduction”. Teoksessa Raz, Joseph (ed.): Authority. Basil Blackwell Ltd, Oxford (UK), 1990, 1-19.

Räikkä, Juha: ”Johdanto”. Teoksessa Pietarinen, Juhani et.al.: Oikeus itsemääräämiseen. Painatuskeskus, Helsinki, 1994, 5-12.

Wolff, Robert Paul: In Defence of Anarchism. Harper Torchbooks, 1976 (1970) [http://theanarchistlibrary.org/library/robert-paul-wolff-in-defense-of-anarchism]

Kriittinen jälkikirjoitus

Stephen Condit

Olisin aikaisempien tutkimusteni niihin pohjautuvien mielipiteitteni perustalta kehittänyt hieman erilaista Wolff-kritiikkiä ja hänen kriitikkojensa kritiikkiä. Esimerkiksi Wolffin käsitys auktoriteetista on liian täsmällinen ollakseen yhteistoiminnan moraalisena avaimena. Wolff ei erittele vallan, ylivallan tai pakkovallan yms. muuttumista legitiimiksi mukavuuteen, tottumukseen tai alistumiseen pohjautuvista syistä. Ja vastaavasti hän jättää myös analysoimatta legitiimin auktoriteetin muut muodot, prosessit ja alkuperät.

Autonomia on Wolffille täysin heurestinen käsite – individualismin olemus, kuten huomasitkin – vaikka oikeastaan autonomialle ei voida antaa merkitystä eikä sitä voida arvottaa yhteisöllisyyden ulkopuolella, ts. yhteisöllisyys on autonomian olemassaolon ehto. Yhteisöllisyys johtaa vääjäämättä yhteistoimintaan, yhteiskunnallisuuteen ja näin ollen niin rajoittaviin kuin vapauttaviinkin suhteiden verkostoihin, joiden sisällä autonomia, auktoriteetti ja muut arvokäsitteet määräävät legitimiteetin laatua, laajuutta ja seurauksia. Autonomia ei siis voi olla legitiimihallinnan tai auktoriteetin vastakohta, vaan näiden luonnetta määräävä sisäinen tekijä. Wolffin ”Puolustuksen” perusteella häntä ei voi tulkita niin kuin yrität, mutta muissa kirjoituksissaan hän on kyllä paneutunut yhteisöllisyyden vapauden ja velvoitteiden ongelmaan. Kuten sanoit, Wolff on realisti, vaikka juuri ”Puolustuksessa” hänen realisminsa kaatuu liian ohuisiin käsitteisiin.

Vastuun ja velvollisuuden käsitteet ovat Wolffilla myös ongelmallisia, koska ne keskittyvät vain irrallisista teoista johtuvien irrallisten seurausten kokemiseen. Ensinnäkin vastuu ei ole helposti pilkottavissa, vaan se kehittyy ja moninaistuu seurausten mukana. Toiseksi vastuu ja vastuun ottaminen, siis vastuullisuus on myös tuleviin ja vaihtoehtoisiin tiloihin sitoutumista ja niistä johtuvaa toimintaa ja ajattelua. Sen sijaan vastuu sinänsä ei ole ymmärrettävissä irrallisten tekojen puitteissa. Wolffin päättely osoittaa, että eettisesti autonomisen ihmisen vastuu on suunnaton, eikä sitä voida johtaa alistussuhteiden valtaan; mutta hän ei todista autonomian ja auktoriteetin yhteensopimattomuutta. Wolff tavallaan olettaa ihmisen käsitteellisen puhtauden autonomian mittana, mutta olento ei ole ihminen. Wolffin ongelmana on hänen yltiöindividualisminsa kapeus, joka on liian sitoutunut akti- ja tekokohtaiseen ennakko-oletukseen. Irralliset aktit eivät kuitenkaan ole hyvä eettisen järjen perusta, koska eettinen järki ei toteudu niinkään tekemisissä kuin ymmärtämisessä.

Tällaisin perustein luulen, että pääsemme Pietarisen kaltaisten kritiikkien yli, koska Wolffin problematiikka muuttuu nyt auktoriteetin oikeuden kyseenalaistamisesta sen muotojen, seurausten, kestävyyden ja tarkoitusten jalostamiseksi, mikä Pietariselle ym. on vain proseduaalinen kysymys. Minusta koko kiista äänestyksen merkityksestä, suoran demokratian mahdollisuudesta, vähemmistöjen oikeuksista ja muista vastaavista dilemmoista on hedelmätön, jos ristiriitojen ratkaisuja etsitään käsiteparien apriorisesta vastakkainasettelusta. Koko lähestymistapa on vallan mystifioimista, jota anarkistien kaikista eniten tulisi välttää. Sitä vastoin tarvitaan syvemmin todellisuutta vastaavaa eettistä ja käsitteellistä ajattelua, joka kykenee ymmärtämään näitä arvokäsitteitä subjektien jatkuvana ja keskeneräisenä, sekä kausaalisena että johdannaisena, osallistumisena yhteiskunnallisuuteen, mukaan lukien auktoriteettiin.