Tulevaisuuden primitiivi

Työnjako on näytellyt suurta roolia nykyisen globaalin kriisimme luomisessa, ja se häiritsee päivittäin kauhistuttavan nykytilamme alkuperän ymmärtämistä. Mary LeCron Foster (1990) syyllistyi selvästikin vähättelyyn arvellessaan nykyisen antropologian olevan ”vakavan ja vahingollisen pirstaloitumisen vaarassa”. Shanks ja Tilley (1987b) taas heittivät harvinaisen haasteen: ”Arkeologian tarkoitus ei ole vain menneisyyden tulkitseminen, vaan myös niiden tapojen muuttaminen millä menneisyyttä tulkitaan nykyhetken yhteiskunnallisen muutoksen tueksi.” On selvää, että sosiaalitieteet itsessään ovat kyseisenlaiseen muutokseen tarvittavaa näkökulman laajuutta ja syvyyttä vastaan. Mitä tulee ihmisen alkuperään ja kehitykseen, eri alojen ja ala-alojen – antropologia, arkeologia, paleontologia, etnologia, paleobotaniikka, etnoantropologia jne. – sirpaloitunut kenttä heijastaa sitä ahdistavaa ja lamauttavaa vaikutusta mikä sivilisaatiolla on ollut alusta lähtien.

Kirjallisuus voi kuitenkin toimia erittäin hyvänä apuna, jos sitä lähestytään sopivalla tavalla ja tietoisuudella, sekä halulla päästä yli sen rajoituksista. Itse asiassa enemmän tai vähemmän puhdasoppisten ajattelutapojen heikkous saattaa taipua, ja taipuukin kasvavassa määrin tyytymättömän yhteiskunnan vaatimuksiin. Nykyaikaisen elämän kurjuus muuttuu epäluottamukseksi sitä oikeuttamaan pyrkiviä virallisia valheita kohtaan, ja siitä muodostuu parempi kuva ihmisen kehityskaaresta. Modernissa elämässä esiintyvä kieltäminen ja alistaminen on pitkään tavattu selittää välttämättöminä ”ihmisluontoon” liittyvinä piirteinä. Loppujen lopuksi sivistystä edeltänyt pelkkää puutetta, julmuutta ja tietämättömyyttä ollut olemassaolomme teki esivallasta hyväntahtoisen vapahtajan pelastamaan meidät raakalaisuudelta. Mielikuvat ’luolamiehestä’ ja ’neandertalilaisesta’ tuodaan edelleen esiin muistuttamaan meitä siitä missä olisimme ilman uskontoa, valtiota ja raskasta raadantaa.

Tämä ideologinen kuva menneisyydestämme on kumottu perinpohjaisesti viimeisten vuosikymmenten aikana Richard Leen ja Marshall Sahlinsin kaltaisten akateemikkojen työn avulla. Antropologisessa perusajattelussa on tapahtunut lähes täydellinen suunnanvaihdos, merkittävin seurauksin. Nyt voimme huomata elämän ennen kesyttämistä ja maataloutta olleen itse asiassa pitkälti vapaa-aikaa, läheisyyttä luonnon kanssa, aistillista viisautta, sukupuolten tasa-arvoa ja hyvää terveyttä. Tämä oli ihmisen luontomme, parin miljoonan vuoden ajan, ennen orjuutta pappien, kuninkaiden ja pomojen alaisuudessa.

Viime aikoina on tullut esiin toinenkin hämmästyttävä paljastus, edelliseen liittyvä ja sitä syventävä, joka voi kertoa meille jotain yhtä tärkeää siitä mitä olemme olleet ja miksi voimme taas tulla. Hyökkäyksissä uutta keräilijämetsästäjäkuvaa vastaan on yleisesti perusajatuksena ollut, joskin usein epäsuorasti tai kierrellen ilmaistuna, kuvata kyseinen elämä alentavasti vain jonain mitä kehittyvä laji voi saavuttaa kehityksen varhaisessa vaiheessa. Näin ollen väite ei kiellä sitä etteikö elämä ollut pitkään rauhallista ja laadukasta, mutta väittää että ihmisillä ei vain ollut henkistä kyvykkyyttä yksinkertaisten tapojen hylkäämiseen monimutkaisten teknologisten ja sosiaalisten saavutusten puolesta.

Toisessa perustavanlaatuisessa iskussa sivilisaation selkärankaan voimme huomata, John Fowlettin, Thomas Wynnin ja muiden tutkimuksista 80-luvulta eteenpäin, että ihmiselämästä ei vain joskus, ja pitkän aikaa, puuttunut vieraantuminen ja ylivalta, vaan että nämä ihmiset olivat myös vähintään yhtä älykkäitä kuin me. Kuin iskusta, teoria ’tietämättömyydestä’ jouti roskakoriin, ja jouduimme tutkiskelemaan alkuperäämme uudessa valossa.

Sijoittaaksemme henkisen kyvykkyyden kysymyksen asiayhteyteensä, on hyödyllistä tarkastella erilaisia (ja jälleen, ideologisesti latautuneita) tulkintoja ihmisen alkuperästä ja kehityksestä. Robert Ardrey (1961, 1976) tarjosi verenhimoisen machoversion esihistoriasta, kuten tekivät vähäisemmässä määrin Desmond Morris ja Lionel Tiger. Samoin Freud ja Konrad Lorenz kirjoittivat lajin luontaisesta turmeltuneisuudesta, kantaen näin kortensa kekoon tämänhetkisen vallan ja hierarkian puolesta.

Onneksi on muodostunut myös paljon uskottavampi näkemys, joka vastaa kokonaiskuvaa kivikautisesta elämästä yleisesti. Ruoan jakamista on jo jonkin aikaa pidetty olennaisena osana varhaisia ihmisyhteisöjä (esim. Washburn ja DeVore, 1961). Jane Goodall (1971) ja Richard Leakey (1978) ovat muiden ohella tulleet siihen johtopäätökseen että se on ollut keskeinen elementti ainutlaatuisen Homo -kehityksemme muodostumisessa jo vähintään niinkin aikaisin kuin kaksi miljoonaa vuotta sitten. Tämä painotus on tullut vallitsevaksi, ja sitä ovat vieneet eteenpäin 70-luvun alusta lähtien Lintonin, Zihlmanin, Tannerin ja Isaacin kaltaiset tutkijat. Eräs paljonpuhuva peruste yhteistyöväitteen tueksi, kuten myös samalla yleistä väkivaltaa ja miesten ylivaltaa vastaan, pitää sisällään evoluution varhaisessa vaiheessa tapahtuneen miehen ja naisen välisen koko- ja voimaeron kutistumisen. Seksuaalista dimorfismia, kuten sitä kutsutaan, korostettiin aikoinaan hyvin paljon ja sitä perusteltiin muun muassa miesten ulkonevilla kulmahampailla, tai ’tappeluhampailla’, naisten kulmahampaiden ollessa huomattavasti pienempiä. Miesten suurten kulmahampaiden häviäminen viittaa vahvasti siihen että lajin naiset ovat harjoittaneet sosiaalisiin, jakaviin miehiin kohdistuvaa valintaa. Suurimmalla osalla nykypäivän apinoista on miehillä huomattavasti pidemmät ja laajemmat kulmahampaat kuin naisilla, johtuen tästä naisten valinnanmahdollisuuden puutteesta (Zihlman 1981, Tanner 1981).

Sukupuolten välinen työnjako on toinen keskeinen aihealue ihmisen alkuperän tarkastelussa. Se otettiin joskus ikään kuin annettuna ja ilmaistiin termillä metsästäjä-keräilijä. Nyt on laajalti hyväksytty että ruokakasvien kerääminen, mitä joskus pidettiin yksinomaan naisten hommana ja toissijaisena metsästäville miehille, muodosti ruokavalion perustan (Johansen ja Shreeve 1989). Koska naiset eivät mitenkään merkittävissä määrin olleet riippuvaisia miehistä ruoan suhteen (Hamilton 1984), näyttää todennäköiseltä että työnjaon sijasta joustavuus ja yhteistoiminta olisivat olleet keskeisiä (Bender 1989). Kuten Zihlman (1981) tuo esiin, yleinen joustavuus käyttäytymisessä on saattanut olla ensisijainen ainesosa ihmisen varhaisessa elämässä. Joan Gero (1991) on osoittanut naisten valmistaneen kivityökaluja siinä missä miehetkin, ja Poirier (1987) todellakin muistuttaa meitä kuinka ”ei ole olemassa arkeologista todistuaineistoa tukemaan väitettä sukupuolten välisestä työnjaosta varhaisten ihmisten keskuudessa.” On epätodennäköistä että ruoan keräämisessä olisi ollut paljoa työnjakoa, jos ollenkaan, (Slocum 1975) ja erikoistuminen sukupuolen mukaan on luultavasti tapahtunut varsin myöhään ihmisen evoluutiossa (Zihlman 1981, Crader ja Isaac 1981).

Joten, jos jo lajimme synnyttänyt sopeutuminen oli keskittynyt keräilyn ympärille, milloin metsästys tuli mukaan kuvioihin? Binford (1984) on esittänyt ettei eläinkunnan tuotteiden käytöstä ole mitään näyttöä (eli todisteita teurastuskäytännöistä) ennen kuin vasta hiljattain anatomisesti nykyihmisen ilmaantuessa. Itä-Afrikasta löytyneille fossiilihampaille tehdyt elektronimikroskooppitutkimukset (Walker 1984) ehdottavat ensisijaisesti hedelmistä koostunutta ruokavaliota, samalla kun vastaava tutkimus puolitoista miljoonaa vuotta vanhalta paikalta löytyneistä kivityökaluista Kenian Koobi Forassa (Keeley ja Toth 1981) osoittaa niitä käytetyn kasvimateriaaleihin. Pieni määrä lihaa varhaisessa kivikauden ruokavaliossa on todennäköisesti hankittu pikemminkin haaskoista kuin metsästämällä (Ehrenberg 1989).

Lajin ’luonnollinen’ tila oli ilmeisesti pääosin kuiturikkaista kasveista koostunut ruokavalio, joka on varsin vastakkainen runsaasta rasvasta ja eläinproteiinista koostuvalle modernille ruokavaliolle ja siihen liittyville kroonisille sairauksille (Mendeloff 1977). Vaikkakin varhaiset edeltäjämme sovelsivat omaamaansa ”yksityiskohtaista tietoa ympäristöstä ja kognitiivisesta kartoittamisesta” (Zihlman 1981) kasvien keräilyyn pohjautuvan elannon tueksi, arkeologinen todistusaineisto metsästyksestä näyttää lisääntyvän hitaasti ajan myötä (Hodder 1991).

Suuri määrä todistusaineistoa on kuitenkin kumonnut aikaisemmat oletukset laajalle levinneestä esihistoriallisesta metsästyksestä. Esimerkiksi luukasaumat, joita aikaisemmin pidettiin todisteena nisäkkäiden massateurastuksista, ovat lähemmässä tutkimuksessa osoittautuneet seuraukseksi vesivirtojen liikkeistä tai eläinten kätköpaikoiksi. Lewis Binfordin ”Were There Elephant Hunters at Tooralba?” (1989) on hyvä esimerkki kyseisenlaisesta lähemmästä katsauksesta, jossa hän epäilee merkittävän metsästyksen syntyneen aikaisintaan 200 000 vuotta sitten tai myöhemmin. Adrienne Zihlman (1981) on päätellyt ”metsästyksen syntyneen suhteellisen myöhään evoluutiossa,” ja että ”se ei ehkä ole sataa tuhatta vuotta vanhempi käytäntö.” Ja on monia (esimerkiksi Straus 1986, Trinkhaus 1986) jotka löytävät todisteita suurten nisäkkäiden merkittävälle metsästykselle vasta vielä myöhemmin, myöhemmän paleoliittikauden lopulta, juuri ennen maatalouden ilmaantumista.

Kivityökalut Itä-Afrikan Hadarista ovat vanhin löydetty ihmiskäden työnäyte. Jalostuneempien ajoitusmenetelmien avulla ne saattavat paljastua jopa 3,1 miljoonaa vuotta vanhoiksi (Klein 1989). Kenties suurin syy sille miksi ne voidaan luokitella edustamaan ihmisen ponnisteluja on se, että niissä on työkalun tekemiseksi käytetty toista työkalua, mikä on ihmisen ainutlaatuinen ominaisuus nykyisen tiedon valossa. Nimi Homo habilis, tai ’käteväihminen’, jonka on ajateltu olevan ensimmäinen tunnettu ihmislaji, heijastaa yhteyttä varhaisiin kivityökaluihin (Coppens 1989). Homo habilis käytti myös puusta ja luusta tehtyjä perustyökaluja osana ”erittäin yksinkertaista ja tehokasta” sopeutumista Afrikassa ja Aasiassa (Fagan 1990). Ne eivät kuitenkaan säily hyvin, ja niitä esiintyy siksi vain harvakseltaan arkeologisissa luetteloissa. Edeltäjillämme oli tässä vaiheessa pienemmät aivot ja kehot kuin meillä, mutta Poirier (1987) pistää merkille kuinka ”heidän kalloanatomiansa on kutakuinkin modernin ihmisen kaltainen,” ja Hollowayn (1972, 1974) mukaan hänen tutkimuksensa kallon sisäisestä järjestyksestä viittaavat periaatteessa moderniin aivojen perusrakenteeseen. Samaten yli kaksi miljoonaa vuotta vanhojen kivityökalujen on havaittu kuvastavan johdonmukaista oikeakätisyyttä kivien haluttuun muotoon hakkaamisen tavoissa. Taipumus oikeakätisyyteen on moderneissa ihmisissä laitettu vastaavuussuhteeseen sellaisten vain ihmisillä esiintyvien ominaisuuksien kanssa kuten selvästi havaittava aivopuoliskojen eroavaisuus ja selkeä eri toimintojen erottuminen aivopuoliskojen eri alueilla (Holloway 1981). Klein (1989) päätteli että ”ihmisen oppimiseen ja viestintään liittyvät peruskyvyt ovat lähes varmasti olleet olemassa.”

Perinteisen kielenkäytön mukaan Homo erectus on toinen pääasiallinen Homo sapiensin edeltäjä. Se ilmaantui noin 1,75 miljoonaa vuotta sitten ihmisten siirryttyä pois metsistä kuivemmille ja avoimemmille Afrikan ruohotasangoille. Vaikkakaan aivojen koko ei välttämättä ole suorassa yhteydessä henkisiin kykyihin, ylittää Homo erectuksen kallon tilavuus modernin ihmisen vastaavan, niin että tämän lajin ”on täytynyt olla kykenevä moniin samoihin käyttäytymistapoihin” (Ciochon, Olsen ja Tames 1990). Kuten Johanson ja Edey (1981) sanoivat, ”jos suuriaivoisinta erectusta verrattaisiin pieniaivoisimpaan sapiensiin – ilman että muita ominaisuuksia otettaisiin huomioon – lajien nimet täytyisi vaihtaa toisin päin.” Homo neanderthaluksella, joka eli juuri ennen meitä, oli hieman suuremmat aivot kuin meillä (Delson 1985, Holloway 1985, Donald 1991). Paljon parjattu neanderthalilainen on tietenkin esitetty primitiivisenä ja raakana olentona – vallitsevan hobbesilaisen ideologian mukaan – välittämättä sen ilmeisestä älykkyydestä ja suunnattomasta fyysisestä voimasta (Shreeve 1991).

Viime aikoina on kuitenkin koko lajien runkorakenne joutunut epäilyksen alle (Day 1987, Rightmire 1990). Huomiota on kiinnitetty siihen tosiasiaan että fossiilinäytteet erilaisista Homo-lajeista ”ilmentävät kaikki morfologisten (muoto-opillisten) ominaisuuksien välimuutoksia,” asettaen epäilyksen alaiseksi ihmisyyden jakamisen mielivaltaisesti erillisiin luokkiin (Gingerich 1979, Tobias 1982). Fagan (1989) kertoi esimerkiksi että ”on erittäin vaikeaa tehdä selkeitä luokitusrajoja Homo erectuksen ja varhaisen Homo sapiensin välille toisaalla, ja varhaisen ja anatomisesti modernin Homo sapiensin välille toisaalla.” Samaten Foley (1989) sanoi kuinka ”anatomiset erot Homo erectuksen ja Homo sapiensin välillä eivät ole suuria.” Jelinek (1978) toteaa suorasanaisesti että ”ei ole yhtään hyvää anatomista tai kulttuurillista syytä” erectuksen ja sapiensin erottamiseksi kahdeksi lajiksi, ja on päätellyt (1980) että ihmiset – vähintään keskiseltä paleoliittikaudelta lähtien ”voidaan nähdä Homo sapiensina” (kuten myös Hublin 1986). Varhaisen älykkyyden tarkistaminen valtavasti aikaisempaa suuremmaksi, josta lisää tuonnempana, täytyy nähdä yhteydessä nykyiseen epäselvyyteen lajeista, aiemmin vallalla olleen kokonaisvaltaisen evoluutiomallin väistyessä.

Mutta kiista lajien luokitteluista on mielenkiintoinen vain siinä asiayhteydessä miten varhaisimmat edeltäjämme elivät. Huolimatta siitä miten vähän voi olettaa säilyvän vuosituhansien ajan, voimme saada jonkinlaisen käsityksen elämän koostumuksesta, usein tyylikkäällä työnjakoa edeltävän ajan lähestymistavalla. Leakeyn tunnetuksi tekemä Olduvai Gorgen alueelta löydetty ’työkalulaatikko’ pitää sisällään ”ainakin kuusi selvästi tunnistettavaa työkalutyyppiä”, jotka on ajoitettu noin 1,7 miljoonan vuoden taakse (M. Leakey, 1978). Pian sen jälkeen ilmestyi arviolta miljoona vuotta käytössä ollut symmetrisesti erittäin kaunis aucheliaaninen käsikirves. Kyynelpisaran muotoisena ja uskomattoman tasapainon omaavana se uhkuu hienostuneisuutta ja hyödyllisyyttä paljon ennen symbolisaation aikakautta. Isaac (1986) totesi että ”ihmisten perustarpeet teräville reunoille voidaan täyttää ’olduvailaisista’ kivenhakkaustavoista johdetuilla erilaisilla muodoilla,” ihmetellen mistä syntyi ajatus siitä että ”monimutkaisempi tarkoittaa soveltuvampaa.” Tästä kaukaisesta varhaisesta ajasta löydetyistä luista havaittujen leikkausjälkien mukaan, ihmiset käyttivät haaskaeläinten jänteitä ja nahkoja naruihin, pusseihin ja peittoihin (Gowlett 1984). Myöhempi todistusaineisto antaa ymmärtää turkiksia käytetyn luolan seinien peitoksi ja istuimiksi, sekä merileväpetejä nukkumiseen (Butzer 1970).

Tulenkäyttö juontaa juurensa lähes kahden miljoonan vuoden taakse (Kempe 1988), ja se on saattanut ilmaantua jopa aiemmin ottaen huomioon trooppiset olosuhteet ihmisen alkuperäisellä Afrikan kotimaalla, kuten Poirier (1987) antaa ymmärtää. Moitteettomaksi hiottu tulentekotaito piti sisällään luolien polttamisen hyönteisten poistamiseksi ja lämmitetyt kivilattiat (Perles 1975, Lumley 1976). Nämä mukavuudet ilmaantuvat hyvin aikaisin kivikaudella.

Kuten John Gowlett (1986) pani merkille, yhä edelleen löytyy arkeologeja, jotka pitävät mitä tahansa Homo sapiensia edeltävää – eli vain 30 000 vuotta vanhaa – suuresti meitä ”täysin ihmisiä” primitiivisempänä. Mutta koko todistusketjua seuraten, joka todistaa perustavanlaatuisesti ’modernin’ aivoanatomian jo varhaisilla ihmisillä, tämä vähemmistö joutuu nyt kamppailemaan viimeaikaisia tutkimuksia vastaan, jotka kuvaavat täyden ihmisälykkyyden olemassaoloa käytännössä Homo -lajin synnystä lähtien. Thomas Wynn (1985) tuli siihen tulokseen että aucheliaanisen käsikirveen valmistus on vaatinut ”normaalille modernille aikuiselle tyypillisen älyllisen tason.” Wynnin tavoin myös Gowlett tutki ”toiminnallista ajattelua”, jota tarvitaan oikeaan vasarointiin, oikeaan voimaan ja oikeaan iskukulmaan oikeassa järjestyksessä, sekä menettelytapojen muokkaamiseen tarvittavaa joustavuutta. Hän väittää että siihen tarvittiin muokkauskykyä, keskittymistä, muodon kolmiulotteista kuvittelua ja suunnittelua, ja että nämä vaatimukset ”olivat varhaisten ihmisten yhteistä omaisuutta niinkin varhain kuin kaksi miljoonaa vuotta sitten, ja tämä,” hän lisää, ”on tietoa, ei spekulointia.”

Kivikauden valtavan aikajanan matkalla tapahtui hämmästyttävän vähän muutoksia teknologiassa (Rolland 1990). Gerhard Krausin (1990) mukaan uuden keksimistä ”yli kahden ja puolen miljoonan vuoden kivityökalujen kehittämisen aikana ei ollut käytännössä ollenkaan.” Tarkasteltuna siinä valossa mitä nyt tiedämme esihistoriallisesta älykkyydestä, kyseisenlainen ’lamaannus’ on erityisen kiusallinen sosiaalitieteilijöille. Wymerin (1989) mukaan, ”on vaikea käsittää näin hidasta kehitystä.” Tuntuu uskottavalta että älykkyys, josta keräilijämetsästäjän elämäntavan menestys ja tyydytys viestii, on juuri se syy paljonpuhutun ’edistyksen’ puuttumiselle. Työnjako, kesyttäminen, symbolinen kulttuuri – näistä ilmeisesti kieltäydyttiin aivan viime aikoihin asti.

Postmoderni nykaikainen ajattelu haluaisi sulkea pois jaon luonnon ja kulttuurin välillä; ottaen huomioon sivilisaatiota edeltävien ihmisten kyvyt, saattaisi kuitenkin olla täsmällisempää sanoa heidän periaatteessa pitkään valinneen luonnon kulttuurin sijasta. On myös suosittua nähdä lähes jokainen ihmisen teko tai päämäärä symbolisena (esim. Botscharow 1989), näkökanta joka on yleisesti ottaen osa luonnon ja kulttuurin välisen jaon kieltämistä. Mutta se mistä tässä on kyse, on juuri kulttuuri perimmäisten symbolisten muotojen muokkaajana. Näyttää myös selvältä että konkretisoidulla ajalla, kielellä (kirjoitetulla, tietenkin, ja luultavasti myös puhutulla kielellä koko ajanjaksolla tai suurimmilta osin), numeroilla ja taiteella ei ollut sijaa, huolimatta niihin täysin kykenevästä älykkyydestä.

Haluaisin tähän väliin näin sivumennen todeta olevani samaa mieltä Goldschmidtin (1990) kanssa siitä että ”symbolisen maailman rakentamisen piilotettu ulottuvuus on aika.” Ja kuten Norman O. Brown asian sanoi, ”elämää ilman alistamista ei löydy historiallisesta ajasta,” minkä koen muistutukseksi siitä että aika ei ole luontaisesti aineellista todellisuudessa, vaan se on kulttuurin luoma rasite, ehkä ensimmäinen kulttuurin luoma rasite todellisuudelle. Kun tämä symbolisen kulttuurin perusulottuvuus edistyy, edistyy myös vieraantuminen luonnosta samanlaisin askelin.

Cohen (1974) on pitänyt symboleja ”välttämättömyytenä sosiaalisen järjestyksen kehittämiselle ja ylläpitämiselle.” Se antaa ymmärtää – kuten tekee myös paljon voimakkaammin suuri määrä varsinaista todistusaineistoa – että ennen symbolien ilmaantumista ei ollut niitä vaativaa epäjärjestyksen tilaa. Levi-Strauss (1953) tuo samalla tapaa esiin miten ”myyttinen ajattelu edistyy aina vastakohtien tiedostamisesta kohti niiden erottamista.” Joten siellä mistä järjestys puuttuu on konflikteja tai ’vastakohtia’? Kivikaudesta kertova kirjallisuus ei sisällä juuri mitään mikä käsittelisi tätä tärkeää kysymystä, tuhansien tiettyihin ominaisuuksiin keskittyvien tutkielmien keskuudessa. Järkevä hypoteesi olisi mielestäni se, että työnjako, huomaamaton sen matelevan hitaasta etenemisestä johtuen, ja mitä ei täysin ole ymmärretty sen uutuuden takia, alkoi aiheuttamaan pieniä murtumia ihmisyhteisössä ja epäterveitä käytäntöjä luonnon suhteen. Gowlettin (1984) havaintojen mukaan Myöhemmän Paleoliittikauden lopulla, ”15 000 vuotta sitten aloimme havaitsemaan erikoistunutta kasvien keräilyä Lähi-Idässä, kuten myös erikoistunutta metsästystä.” Symbolisten toimintojen (esim. rituaali ja taide) äkillinen ilmaantuminen myöhemmällä paleoliittikaudella on ehdottomasti näyttäytynyt arkeologeille yhtenä esihistorian ”suurista yllätyksistä” (Binford 1972), ottaen huomioon kyseisten käyttäytymistapojen puuttumisen keskisellä paleoliittikaudella (Foster 1990, Koziowski 1990). Mutta merkit työnjaosta ja erikoistumisesta tekivät läsnäoloaan tunnetuksi eheän kokonaisuuden ja luonnollisen järjestyksen romahtaessa, mikä oli korjausta tarvitseva puute. Yllättävää on se, että tämä siirtymä sivilisaatioon voidaan silti nähdä hyvänä asiana. Foster (1990) tuntuu juhlivan sitä päättelemällä että ”symbolinen tapa... on osoittautunut äärimmäisen sopeutuvaksi. Miksi muuten olisi Homo sapiensista tullut maailman materiaalinen herra?” Hän on erittäin oikeassa tunnistaessaan ”symbolien hallinnan olevan kulttuurin perimmäisin ydin,” mutta hän vaikuttaa tietämättömältä siitä tosiasiasta että tämä menestyksekäs sopeutuminen on tuonut mukanaan vieraantumisen ja luonnon tuhoamisen nykyisille kauhistuttaville tasoilleen.

On järkevää olettaa symbolisen maailman saaneen alkunsa puhekielen muodostumisesta, joka jotenkin näyttää syntyneen ”laajan ei-kielellisen kommunikoinnin matriisista” (Tanner ja Zihlman 1976) ja kasvokkaisesta kanssakäymisestä. Puhekielen syntyhetkistä ei ole päästy sopuun, mutta ei ole olemassa todisteita puheesta ennen myöhemmän paleoliittikauden lopun ’kulttuuriräjähdystä’ (Dibble 1984, 1989). Puhekieli näyttää toimineen eräänlaisena ’estoagenttina’, tapana tuoda elämä ”suuremman kontrollin” alaisuuteen (Mumford 1972), tyrehdyttäen sen kuvien ja aistimusten virran jolle esimoderni yksilö oli avoin. Tässä mielessä se olisi todennäköisesti merkinnut varhaista siirtymistä poispäin avoimuudesta ja yhteydestä luontoon, kohti symbolisen kulttuurin syntymistä seurannutta enemmän ylivaltaan ja kesyttämiseen pohjautuvaa elämää. Näin sivumennen sanoen on todennäköisesti virheellistä olettaa ajattelun edistyneen (jos edes on olemassa sellaista asiaa kuin ’neutraali’ ajattelu, jonka edistymistä voitaisiin yleismaailmallisesti arvioida) sillä perusteella että ajattelemme kielellä; ei ole olemassa sitovaa todistusaineistoa siitä että meidän täytyisi tehdä niin (Allport 1983). On monia tapauksia (Lecours ja Joanette 1980, Levine et al. 1982), käsittäen halvausvaurioita tai vastaavia, joissa puhekyvyn menettäneet potilaat, jotka ovat menettäneet myös kyvyn puhua hiljaa itselleen, olivat täysin kykeneviä kaikenlaiseen johdonmukaiseen ajatteluun. Tämä aineisto viittaa vahvasti siihen että ”ihmisen älylliset kyvyt ovat ainutlaatuisen mahtavia, jopa kielen puuttuessa” (Donald 1991).

Mitä tulee symbolisaatioon käytännössä, Goldschmidt (1990) tuntuu olleen oikeassa päätellessään että ”myöhemmällä paleoliittikaudella tapahtunut rituaalin keksiminen saattaa hyvinkin olla se peruskivi kulttuurin rakenteessa, joka antoi kulttuurin leviämiseen tarvittavan suuren alkusysäyksen.” Rituaali on näytellyt lukuisia keskeisiä rooleja siinä mitä Hodder (1990) kutsui ”säälimättömäksi symbolisten ja sosiaalisten rakenteiden levittäytymiseksi”, säestäen kulttuurisen suodattamisen saapumista. Rituaali oli välttämätön sosiaalisen yhtenäisyyden saavuttamiseksi ja ylläpitämiseksi (Johnson 1982, Conkey 1985); toteemiset rituaalit esimerkiksi vahvistavat klaanin yhtenäisyyttä.

Kesyttämisen, tai luonnon taltuttamisen, arvostamisen alku voidaan nähdä rituaalin avulla tapahtuvana villeyden kulttuurisena järjestämisenä. Ilmeisesti nainen kulttuurisena kategoriana, missä se nähdään jonain villinä tai vaarallisena, juontaa juurensa tähän ajanjaksoon. Rituaaliset ’Venushahmot’ ilmestyivät 25 000 vuotta sitten, ja ne näyttävät olevan esimerkkejä varhaisesta naisen symbolisesta kuvaamisesta edustuksen ja kontrollin tarpeisiin (Hodder 1990). Villin alistaminen tapahtuu jopa konkreettisemmin samaan aikaan tapahtuvana ensimmäisenä järjestelmällisenä suurten nisäkkäiden metsästyksenä; rituaali oli keskeinen osa tätä toimintaa (Hammond 1974, Frison 1986).

Rituaalia shamaanisena käytäntönä voidaan myös pitää taantumisena tilasta jossa kaikki jakoivat sellaisen tietoisuuden jonka nykyään luokittelisimme yliaistilliseksi (Leonard 1972). Työnjako helpottuu ja laajenee kun spesialistit omivat vain itselleen oikeuden päästä sellaisille kokemisen tasoille jotka ovat saattaneet joskus olla yhteisöllisiä. Tie takaisin autuuteen rituaalin avulla on käytännössä maailmanlaajuinen myyttinen teema, luvaten muiden ilojen ohessa mitatun ajan häviämistä. Tämä rituaaliteema viittaa aiheuttamaansa puutteeseen jota se itse koittaa virheellisesti täyttää, aivan kuten symbolinen kulttuuri yleisesti.

Rituaali tunteiden järjestelyn keinona, menetelmänä kulttuuriseen suunnannäyttöön ja rajoittamiseen, tuo mukanaan taiteen, rituaalisen ilmeikkyyden erään puolen (Bender 1989). Gansin (1985) mukaan, ”voi olla vain vähän epäilyjä siitä, etteikö maallinen taide eri muodoissaan ole alunperin lähtöisin rituaalista.” Voimme huomata rauhattomuuden alun, tunteen siitä että aikaisempi välitön aitous on häviämässä. La Barre (1972) on uskoakseni oikeassa päätellessään että ”taide ja yhtä lailla uskonto syntyivät tyydyttymättömästä halusta.” Kulttuuri tuli keinotekoisesti käsittelemään henkistä ja sosiaalista levottomuutta. Ensiksi abstraktimmassa muodossa kielenä, sitten tarkoituksellisemmassa muodossa rituaalina ja taiteena.

Rituaalin ja taikuuden on täytynyt hallita varhaista (myöhemmän paleoliittikauden) taidetta ja ne olivat todennäköisesti keskeisiä elementtejä yhteisön hallinnolle, kasvavan työnjaon ohella (Wymer 1981). Samalla tavalla Pfeiffer (1982) on kuvannut kuuluisia myöhemmän paleoliittikauden eurooppalaisia luolamaalauksia alkuperäisenä tapana nuorison perehdyttämisessä uusiin monimutkaisiin sosiaalisiin järjestelmiin; välttämättömyytenä kurille ja järjestykselle (katso myös Gamble 1982, Jochim 1983). Ja taide on saattanut myös myötävaikuttaa luonnon kontrollointiin, esimerkiksi osana varhaisinta reviirijakoa (Straus 1990).

Symbolisen kulttuurin, jolle on ominaista halu hallita ja hyväksikäyttää, syntyminen avasi pian oven luonnon kesyttämiselle. Ihmisen elettyä kaksi miljoonaa vuotta luonnon puitteissa, tasapainossa toisten villien lajien kanssa, muutti maatalous tapojamme elää ja sopeutua ennenäkemättömällä tavalla. Koskaan aiemmin ei niin radikaalia muutosta lajin sisällä ollut tapahtunut niin perinpohjaisesti ja nopeasti (Pfeiffer 1977). Kielen, rituaalin ja taiteen avulla tapahtunut itsekesyttäminen innosti seuranneeseen kasvien ja eläinten kesyttämiseen. Ilmestyttyään vain 10 000 vuotta sitten, viljelyn voittokulku alkoi vauhdilla; hallinnan perusluonteeseen kuuluu hallinnan tehostaminen. Kun halu tuottaa pääsi kerran vauhtiin, siitä tuli sitä tuottavampaa mitä tehokkaammin sitä harjoitettiin, ja siitä se jatkoi leviämistään ja sopeutumistaan.

Maatalous mahdollistaa työnjaon huomattavasti suuremmassa mittakaavassa ja luo materiaalisen perustan sosiaaliselle hierarkialle, pannen alulle ympäristötuhot. Papit, kuninkaat, raadanta, sukupuolten eriarvoisuus ja sodankäynti ovat vain muutamia varsin välittömiä seurauksia maataloudesta (Ehrenberg 1986, Wymer 1981, Festinger 1983). Kivikauden ihmiset sitä vastoin nauttivat erittäin monipuolisesta ruokavaliosta, käyttäen ravinnoksi tuhansia eri kasvilajeja. Maatalouden myötä näiden ravinnonlähteiden määrä väheni suuresti (White 1959, Gouldie 1986).

Ottaen huomioon kivikauden ihmisten älykkyyden ja erittäin suuren käytännön tietotaidon, on usein kysytty kysymyt ollut: ”Miksi maatalous syntyi 8000 vuotta sitten eikä vaikkapa miljoona vuotta sitten?” Olen tarjonnut lyhyen vastauksen hitaasti kiihtyneestä, työnjaon ja symbolisaation mukanaan tuomasta vieraantumisesta. Mutta jos otetaan huomioon maatalouden vahingolliset vaikutukset, on se silti hämmentävä ilmiö. Näin ollen, kuten Binford (1968) asian sanoi, ”kysymys ei tulisi olla siitä miksei maataloutta kehitetty joka puolella, vaan miksi se ylipäätään kehitettiin missään.” Keräilijämetsästäjäelämän loppuminen heikensi ihmisten kokoa, pituutta ja luurangon tukevuutta (Cohen ja Armelagos 1981, Harris ja Ross 1981), sekä toi muassaan hammasmädän, ravinnonpuutteen ja tarttuvimmat taudit (Larsen 1982, Buikstra 1976, Cohen 1981). ”Kokonaisuutena tarkastellen... yleinen heikkeneminen ihmiselämän laadussa – luultavasti myös kestossa,” totesivat Cohen ja Armelagos (1981).

Toinen seuraus oli numeron keksiminen. Se oli tarpeetonta ennen viljasatojen, eläinten ja maan omistamista, mikä on yksi maatalouden tunnusmerkeistä. Numeron kehittyminen kiihdytti entisestään halua luonnon kohtelemiseksi jonain mitä pitää hallita. Kesyttäminen vaati myös kirjoitustaidon kehittymistä varhaisten liiketoimien ja poliittisten hallintojen tarpeisiin (Larsen 1988). Levi-Strauss on väittänyt kirjoitetun kommunikaation ensisijaisen tarkoituksen olleen riisto ja alistaminen (1955); esimerkiksi kaupungit ja imperiumit olisivat mahdottomuus ilman sitä. Tässä näemme selvästi symbolisaation logiikan yhtyvän pääoman kasvuun.

Yhdenmukaisuus, toisto ja säännönmukaisuus olivat sivilisaation avaimet sen voittokulkua varten, korvaten maataloutta edeltävän ihmisyyden pitkäikäisen spontaaniuden, viehätyksen ja uuden havainnoimisen. Clark (1979) viittaa keräilijämetsästäjien ”vapaa-ajan runsauteen”, todeten ”sen olleen tämä, ja siitä johtunut miellyttävä elämäntapa, pikemmin kuin köyhyys ja jatkuva pingottaminen, joka selittää sosiaalisen elämän pysymisen niin vakaana.” Yksi pysyvimmistä ja laajimmalle levinneistä myyteistä on se, että joskus oli rauhaa ja viattomuutta kuvannut kulta-aika, ja että jokin tuhosi tämän idyllin ja lähetti meidät kurjuuteen ja kärsimykseen. Paratiisi, tai millä nimellä sitä missäkin kutsutaan, oli muinaisten keräilijäedeltäjiemme koti, ja se kuvaa pettyneiden maanviljelijöiden kaipuuta vapaaseen ja verrattain helppoon elämään.

Niitä rikkaita ympäristöjä joita ihmiset asuttivat kesyttämistä edeltävällä ajalla ei enää käytännössä ole olemassa. Harvoille yhä eläville keräilijöille on tarjolla vain kaikista vähäpätöisintä maata, eristyneitä paikkoja joita maatalous ei vielä ole kelpuuttanut. Ja elossa olevat keräilijämetsästäjät, jotka ovat jotenkin onnistuneet välttämään sivilisaation suunnattoman paineen heidän muuttamisekseen orjiksi (esimerkiksi viljelijöiksi, politiikan kohteiksi tai palkkatyöläisiksi), ovat kaikki saaneet vaikutteita kontakteista ulkopuolelta tulleisiin ihmisiin (Lee 1976, Mithen 1990).

Duffy (1984) huomauttaa hänen tutkimiensa nykyajan keräilijämetsästäjien, keskisen Afrikan Mbuti-pygmien, olleen satoja vuosia alttiita ympäröivissä kylissä asuvien maanviljelijöiden kulttuurivaikutuksille. Ja jo sukupolvien ajan he ovat olleet jossain määrin yhteyksissä valtion viranomaisiin ja lähetyssaarnaajiin. Ja silti näyttää siltä että halu alkuperäiseen elämään tuntuu säilyvän kautta aikain. ”Koita kuvitella, ” hän kehoittaa, ”elämäntapaa jossa maa, asunto ja ruoka ovat vapaasti kaikkien saatavilla, ja jossa ei ole johtajia, pomoja, poliitikkoja, järjestäytynyttä rikollisuutta, veroja tai lakeja. Lisää tähän hyödyt sellaisen yhteisön osana olemisesta missä kaikki jaetaan, missä ei ole rikkaita ihmisiä tai köyhiä ihmisiä, ja missä onnellisuus ei tarkoita materiaalisen omaisuuden kasaamista.” Mbutit eivät ole koskaan kesyttäneet eläimiä tai istuttaneet satokasveja.

Ilman maataloutta elävien yhteisöjen jäsenten keskuudesta on löydettävissä varsin järkevä vähäisen työn ja materiaalisen runsauden yhdistelmä. Bodley (1976) huomasi karussa eteläisen Afrikan Kalaharin autiomaassa elävien Sanien (eli Busmannien) työskentelevän lyhyempiä päiviä, ja verrattuna viljelijänaapureihinsa, harvempien heistä työskentelevän laisinkaan. Ja kuivuuksien koittaessa viljelijät ovat kääntyneet Sanien puoleen selvitäkseen (Lee 1968). Tanakan (1980) mukaan he käyttävät ”hämmästyttävän vähän aikaa työntekoon, ja paljon lepäämiseen ja vapaa-aikaan.” Toiset taas (esimerkiksi Marshall 1976, Guenther 1976) ovat kiinnittäneet huomiota Sanien elinvoimaan ja vapauteen paikalleen asettuneisiin viljelijöihin verrattuna, kuten myös heidän suhteellisen turvalliseen ja rentoon elämäänsä.

Flood (1983) pisti merkille kuinka Australian aboriginaaleille ”maan muokkauksen ja istutuksen vaatima työ painaa vaakakupissa enemmän kuin sen mahdolliset hyödyt”. Yleisemmin sanottuna, Tanaka (1976) on kiinnittänyt huomiota runsaisiin ja vakaisiin ruokakasvien lähteisiin varhaisissa ihmisyhteisöissä, aivan kuten ”ne ovat olemassa jokaisessa modernissa keräilijäyhteisössä”. Festinger (1983) viittasi siihen kuinka kivikauden ihmiset pääsivät käsiksi ”huomattaviin ruokavarantoihin ilman suurta ponnistelua,” lisäten kuinka ”yhä edelleen metsästämällä ja keräilemällä elävät ryhmät tulevat hyvin toimeen, vaikkakin heidät on ajettu erittäin vähäpätöisille elinalueille.”

Kuten Hole ja Flannery (1963) totesivat lyhyesti: ”yhdelläkään maan päällä elävällä ihmisryhmällä ei ole enempää vapaa-aikaa kuin metsästäjillä ja keräilijöillä, jotka käyttävät sen pääasiassa peleihin, keskusteluihin ja rentoutumiseen.” Binford (1968) lisää kuinka heillä on paljon enemmän vapaa-aikaa ”kuin moderneilla tehdas- tai maataloustyöläisillä – tai arkeologian professoreilla.”

Kuten Vaneigem (1975) sanoi, kesyttämättömät tietävät vain nykyisyyden voivan olla täysin olemassa. Tämä itsessään tarkoittaa sitä että he elävät elämänsä paljon välittömämmin, tiiviimmin ja intohimoisemmin kuin me. On sanottu joidenkin vallankumouksellisten hetkien olevan vuosisatojen arvoisia; kunnes Shelleyn sanojen mukaan, ”katsomme eteen ja taakse, ja huokaisemme syvään siitä mitä ei ole...”

Mbutit uskovat (Turnbull 1976) että ”oikealla nykyhetken täyttymisellä menneisyys ja tulevaisuus pitävät huolen itsestään”. Primitiiviset ihmiset eivät elä muistojensa kautta, eikä heillä yleisesti ottaen ole mielenkiintoa syntymäpäiviin tai ikänsä arvioimiseen (Cipriani 1966). Ja mitä tulevaisuuteen tulee, heillä on vähän halua hallita jotain mitä ei ole vielä olemassa, aivan kuten heillä on vähän halua hallita luontoa. Heidän hetki-hetkeltä liittymisensä luonnollisen maailman vaihteluihin ja virtoihin ei sulje pois tietoisuutta vuodenajoista, mutta se ei myöskään muodosta vieraantunutta, nykyisyyttä varastavaa aikatietoisuutta.

Vaikkakin nykyiset keräilijämetsästäjät syövät enemmän lihaa kuin esihistorialliset edeltäjänsä, kasviruoat muodostavat silti pääosan heidän ruokavaliostaan trooppisilla ja subtrooppisilla alueilla (Lee 1968, Yellen ja Lee 1976). Sekä Kalaharin Sanit ja Itä-Afrikan Hazdat, missä riistaa on runsaammin kuin Kalaharissa, saavat kahdeksankymmentä prosenttia ravinnostaan keräilemällä (Tanaka 1980). Sanien !Kung-haara kerää yli sataa erilaista kasvia (Thomas 1968) eivätkä osoita mitään merkkejä ravinnonpuutteesta (Truswell ja Hansen 1976). Tämä vastaa Australian keräilijöiden terveellistä ja monipuolista ruokavaliota (Fisher 1982, Flood 1983). Keräilijöiden ruokavalio on kokonaisuudessaan parempi kuin viljelijöiden, nälkäkuolema on hyvin harvinaista ja heidän terveydentilansa on yleisesti ottaen erinomainen, kroonisten sairauksien ollessa huomattavasti harvinaisempia (Lee ja Devore 1968, Ackerman 1990).

Lauren van der Post (1958) ilmaisi ihmetyksensä Sanien ylenpalttista naurua kohtaan, naurua joka kumpusi ”vatsan pohjasta, nauru jota ei koskaan kuule sivistyneiden ihmisten keskuudessa.” Hän koki tunnuksenomaiseksi tämän aistien suuren elinvoiman ja selkeyden, joka edelleen pystyy välttämään ja vastustamaan sivilisaation hyökkäystä. Truswell ja Hansen (1976) ovat saattaneet kohdata tämän henkilökohtaisesti eräässä Sanissa joka oli selvinnyt aseettomasta tappelusta leopardia vastaan; vaikkakin hän loukkaantui, hän oli tappanut eläimen paljain käsin.

Thaimaasta länteen sijaitsevan Andamanin saaren asukkailla ei ole johtajia, ei ajatusta symbolisesta edustuksesta, eikä kesytettyjä eläimiä. Heiltä puuttuu myös agressio, väkivalta ja sairaudet; haavat parantuvat yllättävän nopeasti ja heidän näkökykynsä ja kuulonsa on erittäin hyvä. Heidän määränsä sanotaan vähentyneen sen jälkeen kun eurooppalaiset tunkeutuivat alueelle 1800-luvun puolivälissä, mutta he omaavat muita varsin hämmästyttäviä fyysisiä ominaisuuksia kuten luontaisen immuniteetin malarialle, riittävän kimmoisan ihon raskausarpien ja iän mukanaan tuoman ryppyisyyden estämiseksi, ja ’uskomattoman’ vahvat hampaat: Cipriani (1966) sanoi nähneensä 10-15 -vuotiaiden lapsien murskaavan nauloja hampaillaan. Hän sanoi myös todistaneensa Andamanilaista tapaa hunajan keräämiseksi ilman minkäänlaista suojavaatetusta; ”silti heitä ei koskaan pistetty, ja heitä katsellessa tunsi jonkinlaisen ikivanhan salaisuuden läsnäolon, sivistyneen maailman kadottaman.” DeVries (1952) on viitannut suureen vastakohtien valikoimaan jolla keräilijämetsästäjien erinomainen terveys voidaan osoittaa todeksi, mukaanlukien rappeuttavien sairauksien ja kehitysvammaisuuksien puuttumisen, sekä synnytyksen ilman vaikeuksia tai kipuja. Hän huomauttaa myös näiden heikkenevän sitä mukaa kun kontakteja sivilisaatioihin muodostetaan.

Primitiivien ruumiillisen ja henkisen elinvoiman lisäksi on suuri määrä todisteita heidän erinomaisista aisteistaan. Darwin kuvaili Etelä-Amerikan eteläisimmässä kärjessä eläviä ihmisiä, jotka elivät lähes alasti jäätävissä olosuhteissa. Peasley (1983) tarkkaili Aboriginaaleja, jotka olivat tunnettuja kyvystään pärjätä erittäin kylmissä aavikon pakkasöissä ”ilman minkäänlaista vaatetusta.” Levi-Strauss (1979) oli ällistynyt huomatessaan tietyn (eteläamerikkalaisen) heimon kykenevän ”näkemään Venuksen päivänvalossa,” taidonnäyte mitä voidaan verrata pohjoisafrikkalaisiin Dogoneihin, joiden mielestä Sirius B on tärkein tähti; ilman apuvälineitä he ovat jotenkin tietoisia tähdestä joka voidaan huomata vain kaikista tehokkaimmilla kaukoputkilla (Temple 1976). Samalla tapaa Boyden (1970) kuvaili Busmannien pystyvän näkemään neljä jupiterin kuuta paljaalla silmällä.

Teoksessaan ”The Harmless People” (1959) Marshall kertoi kuinka eräs Busmanni käveli suoraan tietylle kohtaa laajalla tasangolla, ”ilman puuta tai pensasta paikan merkkinä,” ja näytti heinänkorren jonka ympärillä kasvoi lähes näkymätön köynnös. Hän oli huomannut sen kuukausia aiemmin sadekauden aikana sen ollessa vihreä. Nyt, sään ollessa rutikuiva, hän kaivoi mehukkaan juuren maasta ja sammutti janonsa. Myös van der Post (1958) huomasi Kalaharin autiomaassa San/Busmannien yhteyden luontoon, sellaisella kokemisen tasolla mitä ”voitaisiin melkein kutsua mystiseksi. Esimerkiksi, he tuntuivat tietävän millaista on olla elefantti, leijona, antilooppi, sisilisko, raitahiiri, heinäsirkka tai apinanleipäpuu, vain muutamia mainitakseni.” Tuntuu lähes tylsältä sanoa tässä vaiheessa keräilijämetsästäjien usein sanotun omaavan sellaisia jäljitystaitoja, joille ei käytännössä löydy järkevää selitystä (esimerkiksi Lee 1979).

Rohrlich-Leavittin (1976) mukaan, ”aineisto osoittaa keräilijämetsästäjien yleisesti vastustavan aluerajoja ja elävän useassa paikassa; he torjuvat ryhmäagression ja kilpailun; jakavat resurssinsa vapaasti; arvostavat tasa-arvoisuutta ja henkilökohtaista autonomiaa ryhmän yhteistyön yhteydessä; ja ovat hemmottelevia ja rakastavia lapsia kohtaan.” Kymmenet tutkimukset painottavat yhteisöllistä jakamista ja tasa-arvoisuutta kyseisten ryhmien ehkä määrittävimpinä ominaispiirteinä (esimerkiksi Marshall 1961 ja 1976, Sahlins 1968, Pilbeam 1972, Damas 1972, Diamond 1974, Lafitau 1975, Tanaka 1976 ja 1980, Wiessner 1977, Morris 1982, Riches 1982, Smith 1988, Mithen 1990). Lee (1982) viittasi jakamisen ”yleismaailmallisuuteen keräilijöiden keskuudessa,” kun taas Marshallin klassinen työ vuodelta 1961 kertoo ”anteliaisuuden ja vaatimattomuuden etiikan” kuvaavan ”vahvasti tasa-arvoista” keräilijämetsästäjän asennoitumista. Tanaka tarjoaa tyypillisen esimerkin: ”ihailluin piirre henkilössä on anteliaisuus, halveksituimman ja inhotuimman ollessa saituus ja itsekkyys.”

Baer (1986) listasi ”tasa-arvoisuuden, demokratian, persoonallisuuden, yksilöllisyyden ja hoivaamisen” olevan keskeisiä hyveitä sivistymättömien keskuudessa. Lee (1988) viittasi äärettömään vastenmielisyyteen ihmisten luokittelua kohtaan vaatimattomien keräilijäihmisten keskuudessa ympäri maailmaa. Leacock ja Lee (1982) totesivat ”minkä tahansa yrityksen auktoriteettiaseman saavuttamiseksi” ryhmän sisällä ”johtavan pilkkaan ja vihaan !Kungien parissa, kuten on pistetty merkille muiden ohella myös Mbutien (Turnbull 1962), Hazdojen (Woodburn 1980) ja Innujen (Thwaites 1906) keskuudessa.”

”Ei edes suurperheen isä voi sanoa pojilleen ja tyttärilleen mitä näiden tulisi tehdä. Suurin osa ihmisistä tuntuu toimivan omien sisäisten aikataulujensa mukaan,” totesi Lee (1972) Botswanan !Kungeista. Ingold (1987) päätteli että ”suurimmassa osassa metsästys- ja keräily-yhteisöjä korkein arvo annetaan henkilökohtaisen autonomian periaatteelle,” mikä muistuttaa Wilsonin (1988) havaintoa ”itsenäisyyden etiikasta” mikä on ”yhteistä tarkastelluille avoimille yhteisöille.” Arvostettu kenttäantropologi Radin (1953) meni niin pitkälle että sanoi: ”Primitiivisissä yhteisöissä myönnetään rajoittamaton vapaus kaikille kuviteltavissa oleville ilmaisutavoille. Moraalisia tuomioita ei langeteta mihinkään ihmisen persoonallisuuden piirteisiin sellaisenaan.”

Turnbull (1976) havaitsi Mbutien sosiaalisen elämän olevan rakenteeltaan ”kuin tyhjiössä, lähes anarkinen sisäisten järjestelmien puuttumisen johdosta.” Duffyn (1984) mukaan ”Mbutit ovat luonteeltaan vapaita – heillä ei ole johtajia tai hallitsijoita, ja ryhmää koskevat päätökset tehdään yhteisymmärryksessä.” Tässä suhteessa, kuten niin monessa muussakin, on havaittavissa merkittävä laadullinen ero keräilijöiden ja viljelijöiden välillä. Esimerkiksi Saneja ympäröivät viljelevät bantuheimot (esim. Saga) ovat järjestäytyneet kuninkuuden, työn ja hierarkian pohjalta; Saneille taas on ominaista tasa-arvoisuus, itsenäisyys ja jakaminen. Tässä suhteessa keskeinen erottava periaate on kesyttäminen.

Yhteisön sisäinen ylivalta on suhteessa ylivaltaan luontoa kohtaan. Toisaalta taas keräilijämetästäjäyhteisöissä ei ole tiukkaa hierarkiaa ihmisten ja muiden lajien välillä (Noske 1989), ja keräilijöiden väliset suhteet ovat yhtälailla hierarkiattomia. Kesyttämättömät näkevät metsästämänsä eläimet yleensä tasavertaisina; tämä pääosin tasavertainen suhde loppuu kesyttämisen myötä.

Kun asteittainen vieraantuminen luonnosta muuttui suoraksi sosiaaliseksi hallinnaksi (maatalous), muuttui sosiaalisten asenteiden lisäksi paljon muutakin. ”Vastalöydetyille” seuduille saapuneiden merimiesten ja tutkimusmatkailijoiden kuvaukset kertovat kuinka villit nisäkkäät ja linnut eivät osoittaneet ollenkaan pelkoa ihmisvalloittajia kohtaan (Brock 1981). Vaikka käytännössä kaikki nykyiset keräilijät metsästävät, ”se ei ole normaalisti aggressiivista” (Rohrlich-Leavitt 1976). Turnbull (1965) havaitsi Mbutien metsästävän suorastaan kokonaan ilman aggressiivista henkeä, pikemminkin katumuksella. Hewitt (1986) kertoi metsästäjän ja metsästettävän välisestä sympatiasiteestä kohtaamiensa San Busmannien keskuudessa.

Mitä tulee väkivaltaan keräilijämetsästäjien keskuudessa, Lee (1988) havaitsi kuinka ”!Kungit vihaavat tappelua. Heidän mielestään jokainen joka tappelee on tyhmä.” Duffyn (1984) mukaan Mbutit ”suhtautuvat mihin tahansa kahden henkilön väliseen väkivallan muotoon suurella inholla ja vastenmielisyydellä, eivätkä he koskaan esitä sitä tansseissa tai peleissä.” Bodleyn (1976) päätelmien mukaan murha ja itsemurha ovat ”selkeän harvinaisia” rauhassa elävien keräilijämetsästäjien keskuudessa. Alkuperäisten amerikkalaisten ”sotaisa” luonne on usein sepitetty oikeuttamaan eurooppalaisten valloitusta (Kroeber 1961); keräilevät Comanchet säilyttivät väkivallattomat tapansa vuosisatoja ennen eurooppalaisten hyökkäystä, tullen väkivaltaisiksi vasta kohdatessaan rosvoavan sivilisaation (Fried 1973).

Jäljellä olevien keräilijäryhmien keskuudessa maatalouteen nopeasti johtanut symbolisen kulttuurin kehittyminen on rituaalin kautta yhteydessä vieraantuneeseen sosiaaliseen elämään. Bloch (1977) löysi vastaavuussuhteen rituaalin määrän ja hierarkian välillä. Toisinpäin käännettynä, Woodburn (1968) saattoi nähdä yhteyden rituaalin puuttumisen, sekä erikoisroolien ja hierarkian puuttumisen välillä Tansanian Hazdojen keskuudessa. Turnerin tutkimus läntisen Afrikan Ndembuista (1957) paljasti rituaalisten rakenteiden ja seremonioiden runsauden, jonka tarkoituksena oli korjata aikaisemman saumattomamman yhteiskunnan hajoamisesta syntyneitä konflikteja. Nämä seremoniat ja rituaalit toimivat poliittisina yhdistäjinä. Rituaali on toistuva toiminta jonka lopputulos taataan yhteisöllisellä sopimuksella; se välittää viestiä siitä kuinka symbolinen käytäntö vaatii kontrollia ryhmäjäsenyyden ja yhteisön sääntöjen kautta (Cohen 1985). Rituaali edistää hallinnan tai ylivallan käsitettä, ja sen on voitu havaita pyrkivän kohti johtajarooleja (Hitchcock 1982) ja keskitettyä poliittista rakennetta (Lourandos 1985). Seremoniallisten instituutioiden monopoli laajentaa selvästi auktoriteetin käsitettä (Bender 1978), ja saattaa itsessään olla alkuperäinen muodollinen auktoriteetti.

Uuden-Guinean maatalousheimojen keskuudessa johtajuus, ja sen sisältämä eriarvoisuus, perustuu osallistumiseen rituaalien synnyttämisen hierarkioihin tai shamanistiseen henkimaailman tulkkina olemiseen (Kelly 1977, Modjeska 1982). Shamaanin roolissa näemme konkreettisen rituaalikäytännön edistämässä ylivaltaa ihmisyhteisössä.

Radin (1937) pohdiskeli Aasian ja Pohjois-Amerikan heimokansojen keskuudessa esiintynyttä ”samanlaista ilmeistä taipumusta” shamaaneihin tai poppamiehiin ”järjestämässä ja kehittämässä teoriaa siitä että vain he voivat olla yhteydessä yliluonnolliseen.” Tämä valikoiva tulkintaoikeus näyttää antavan heille valtuuksia muiden kustannuksella; Lommel (1967) näki ”shamaanin psyykkisen voiman kasvun... tasapainottuvan ryhmän muiden jäsenten voiman heikentymisessä.” Tällä käytännöllä on varsin ilmeisiä seuraamuksia elämän muiden osa-alueiden valtasuhteisiin, ja se on täydellinen vastakohta aikaisemmille uskonnollista johtajuutta edeltäville ajanjaksoille.

Brasilian Batuqueiden keskuudessa kukin shamaaneista väittää omaavansa vallan tiettyihin henkiin. Kuin kilpailevien lahkojen papit, he yrittävät myydä yliluonnollisia palveluja asiakkaille (S. Leacock 1988). Mullerin (1961) mielestä tällaiset ”maagisesti luontoa hallitsevat” erikoisosaajat ”tulevat luonnollisesti hallitsemaan myös ihmisiä”. Itse asiassa shamaani on usein kaikista vaikutusvaltaisin yksilö maataloutta edeltäneissä yhteisöissä (esimerkiksi Sheehan 1985); hänen asemastaan käsin voi helposti panna alulle muutoksia. Johannessen (1987) tarjoaa väitteen jonka mukaan vastarinta viljelyn kehittämiselle nujerrettiin shamaanien vaikutuksesta, esimerkiksi Pohjois-Amerikan lounaiskolkan intiaanien keskuudessa. Samoin Marquardt (1985) on ehdottanut rituaaliauktoriteettirakenteiden näytelleen merkittävää roolia tuotannon alullepanossa ja järjestelyssä Pohjois-Amerikassa. Toinen amerikkalaisia ryhmiä tutkinut (Ingold 1987) näki tärkeän yhteyden shamaanien luonnon villeyttä hallitsevan roolin ja syntyneen naisten alistamisen välillä.

Berndt (1974) on pohdiskellut rituaalisen sukupuolten työnjaon tärkeyttä kielteisten sukupuoliroolien kehittymisessä Aboriginaalien keskuudessa, kun taas Randolph (1988) menee suoraan asiaan: ”rituaalista toimintaa tarvitaan luomaan ’oikeanlainen’ mies ja nainen.” Benderin (1989) mukaan sukupuolijaolle ”ei löydy selitystä luonnosta. Ne täytyy luoda kielloilla ja tabuilla, ne täytyy ’juurruttaa’ ideologialla ja rituaalilla.”

Mutta keräilijämetsästäjäyhteisöt, jo perimmäiseltä luonteeltaan, torjuvat rituaalilta sen mahdollisuudet naisten kesyttämiseen. Tasa-arvoisten ryhmien, jopa kaikista eniten metsästykseen suuntautuneiden, rakennettomuus pitää sisällään takeet itsemääräämisoikeudesta molemmille sukupuolille. Tämä tae on se tosiasia, että toimeentulon materiaaliset edellytykset ovat yhtä lailla saatavissa naisille ja miehille, ja että ryhmän pärjääminen on riippuvainen tämän itsemääräämisoikeuden pohjalta syntyvästä yhteistyöstä (Leacock 1978, Friedl 1975). Sukupuolten alueet ovat usein jokseenkin erillisiä, mutta koska naisten panos on yleensä vähintään vastaava kuin miesten, sukupuolten sosiaalinen tasa-arvoisuus on ”keräilijäyhteisöjen keskeinen ominaispiirre” (Ehrenberg 1989). Monet antropologit ovat itse asiassa huomanneet naisten aseman keräilijäyhteisöissä olevan parempi kuin missään muussa yhteisömuodossa (esimerkiksi Fluer-Lobban 1979, Rohrlich-Leavitt, Sykes ja Weatherford 1975, Leacock 1978).

Turnbull (1970) huomasi Mbuteista kuinka kaikissa merkittävissä päätöksissä ”miehillä ja naisilla on yhtä paljon sananvaltaa, metsästyksen ja keräilyn ollessa samalla tavalla tärkeitä”. Hän teki selväksi (1981) että sukupuolista erikoistumista esiintyy – todennäköisesti enemmän kuin heidän kaukaisten edeltäjiensä keskuudessa – ”mutta ilman minkäänlaista alistamista”. Postin ja Taylorin (1984) mukaan !Kung-miehet itse asiassa työskentelevät enemmän kuin naiset.

Tulisi myös lisätä että sikäli kun nykyisten keräilijämetsästäjien keskuudessa esiintyy työnjakoa, tämä erikoistuminen ei ole millään tavalla yleismaailmallista. Eikä se ollut sitä silloinkaan kun roomalainen historioitsija Tacitus kirjoitti Itämeren alueen Fenneistä, kuinka ”naiset elättävät itsensä metsästämällä, aivan kuten miehetkin...ja pitävät itseään paljon onnellisempina kuin niitä jotka joutuvat vaikeroimaan peltotöissä.” Tai kun Procopius huomasi 500-luvulla kuinka nykyisen Suomen alueella eläneet skrithifinnit ”eivät viljelleet maata itse, eivätkä naisetkaan tehneet sitä miesten puolesta. Sen sijaan naiset säännöllisesti osallistuivat metsästykseen miesten ohella.”

Melvillesaaren Tiwi-naiset metsästävät säännöllisesti (Martin ja Voorhies 1975), kuten myös Agta-naiset Filippiineillä (Estioko-Griffen ja Griffen 1981). Turnbullin (1962) mukaan Mbuti-yhteisössä ”on vain vähän erikoistumista sukupuolen mukaan, jopa metsästys on sukupuolten yhteistyötä,” ja Cotlow (1971) huomioi kuinka ”se on (tai oli) koko perheryhmän yhteinen projekti perinteisten Eskimoiden parissa.”

Darwin (1871) löysi sukupuolten tasa-arvosta vielä yhden puolen: ”...täysin barbaarisissa heimoissa naisilla on odotettua enemmän valtaa valita, torjua tai vietellä rakastajiaan, tai jälkeenpäin vaihtaa aviomiestä”. !Kung-Busmannit ja Mbutit ovat esimerkkeinä tästä naisten itsemääräämisoikeudesta, kuten Marshall (1959) ja Thomas (1965) kertovat; ”Naiset nähtävästi jättävät miehen milloin tahansa ollessaan tyytymättömiä avioliittoonsa,” totesi Begler (1978). Marshall (1970) huomasi myös että !Kungien keskuudessa raiskaukset ovat joko erittäin harvinaisia tai niitä ei esiinny ollenkaan.

Keräilijämetsästäjänaisia koskeva kiehtova ilmiö on heidän kykynsä estää raskaus ilman ehkäisyvälineitä (Silberbauer 1981). Monia teorioita on esitetty ja kumottu, esimerkiksi teoria hedelmällisyyden suhteesta kehon rasvapitoisuuksiin (Frisch 1974, Leibowitz 1986). Uskottavalta tuntuva selitys näyttää pohjautuvan siihen tosiasiaan että kesyttämättömät ihmiset ovat paljon suuremmassa sopusoinnussa kehojensa kanssa. Keräilijänaisille aistit ja kehon toiminta eivät ole itsestä vieraantunutta ja turrutettua; synnytyksen hallinta on todennäköisesti paljon pienempi mysteeri niille joille kehot eivät ole vieraita esineitä hallittavaksi.

Zairen (nykyinen Kongon demokraattinen tasavalta) Pygmit juhlivat jokaisen tytön ensimmäisiä kuukautisia kiitollisuudella ja riemulla (Turnbull 1962). Nuori nainen tuntee ylpeyttä ja iloa, koko ryhmän ilmaistessa onnellisuutensa. Maanviljelijäkylissä taas kuukautisia potevaa naista pidetään epäpuhtaana ja vaarallisena, jonain joka pitää eristää tabuilla (Duffy 1984). San-naisten ja miesten välillä vallitseva rento ja tasa-arvoinen suhde, sekä heidän rooliensa joustavuus ja keskinäinen kunnioitus tekivät vaikutuksen Draperiin (1971, 1972, 1975); hän teki selväksi että tämä suhde kestää niin pitkään, ja vain niin pitkään, kuin he pysyvät keräilijämetsästäjinä.

Duffy (1984) huomasi kuinka jokainen lapsi Mbutien leirissä kutsui jokaista miestä isäksi ja naista äidiksi. Keräilijälapset saavat paljon enemmän hoivaa, aikaa ja huomiota kuin lapset sivilisaation eristyneissä ydinperheissä. Post ja Taylor (1984) kuvailivat sitä ”lähes jatkuvaa kosketusta” äitiin ja muihin aikuisiin josta Busmannilapset pääsevät nauttimaan. Ainsworthin (1967) tutkimat !Kung-vauvat osoittivat tuntuvaa varhaiskypsyyttä varhaisten oppimis- ja motoristen taitojen kehityksessä. Tämä ominaisuus päti sekä liikuntaan että virikkeisiin joita lapset saivat rajoittamattomasta liikkumisvapaudesta, ja fyysisen lämmön ja läheisyyden korkeasta asteesta !Kung-vanhemman ja lapsen välillä (katso myös Konner 1976).

Draper (1976) saattoi huomata että ”!Kungien peleistä tuntuu kilpailuhenki puuttuvan lähes kokonaan”, samoin kuin Shostack (1976) pani merkille kuinka ”!Kung-pojat ja -tytöt leikkivät yhdessä ja jakavat suurimman osan peleistä”. Hän huomasi myös että lapsilta ei kielletä kokeiluluonteisia seksileikkejä, mikä on yhdenmukaista Mbuti-nuorten vapaudelle ”antautua esiaviolliseen seksiin kiihkolla ja riemulla” (Turnbull 1981). Ruth Benedict (1946) kirjoitti asiaa sivuten kuinka Zuneilla ”ei ole käsitystä synnistä. Siveyteen elämäntapana suhtaudutaan suurella paheksunnalla... Sukupuolten väliset miellyttävät suhteet ovat vain yksi osa miellyttävistä suhteista ihmisten välillä... Seksi on vain tapahtuma onnellisessa elämässä.”

Coontz ja Henderson (1986) viittasivat kasvavaan todistusaineistoon tukemassa väitettä siitä että sukupuolten väliset suhteet ovat kaikista tasa-arvoisimpia yksinkertaisimmissa keräilijäyhteisöissä. Naisilla on elintärkeä rooli perinteisessä maataloudessa, mutta he eivät saa panostansa vastaavaa asemaa, toisin kuin keräilijämetsästäjien yhteisöissä (Chevillard ja Leconte 1986, Whyte 1978). Kuten kasvit ja eläimet, ovat myös naiset maatalouden myötä tulevan kesyttämisen kohteina. Kulttuurin turvatessa perustansa uuden järjestyksen myötä, se tarvitsee vaistojen, vapauden ja seksuaalisuuden voimakasta alistamista. Kaikki epä-järjestys täytyy häätää, kaikki alkukantainen ja omaehtoinen laittaa tiukasti kuriin ja järjestykseen. Naisten luovuus ja jopa heidän olemassaolonsa seksuaalisina henkilöinä täytyy pakottaa tekemään tilaa kaikkien talonpoikaisuskontojen ilmentämälle roolille Suurena Äitinä, miesten ja ruuan hedelmällisenä kasvattajana.

Eteläamerikkalaisen maata viljelevän Munduruc-heimon miehet viittaavat viljelyyn ja seksiin samassa lauseessa naisten alistamisesta: ”kesytämme heidät banaanilla” (Murphy ja Murphy 1985). Simone de Beauvoir (1949) tunnisti yhtäläisyyden kyntöauran ja peniksen välillä symbolina miehen ylivallalle naisesta. Amazonian Jivarojen, toisen viljelijäheimon, keskuudessa naiset ovat vetojuhtia ja miesten yksityisomaisuutta (Harner 1972); ”aikuisten naisten ryöstöt ovat huomattava osa sodankäyntiä” näiden Etelä-Amerikan alankoheimojen keskuudessa (Ferguson 1988). Naisten raaka kohtelu ja eristäminen tuntuu olevan yksi keskeisimmistä maatalousyhteisöjen toiminnoista (Gregor 1988), ja naiset tekevät edelleen suurimman osan näiden yhteisöjen töistä (Morgan 1985).

Edellämainitut ryhmät harjoittavat pääkallonmetsästystä osana yleistä sodankäyntiään himotusta maatalousmaasta (Lathrap 1970); pääkallonmetsästystä ja lähes jatkuvaa sotimista on myös havaittu Uuden-Guinean ylänköjen viljelijäheimojen parissa (Watson 1970). Lenski ja Lenski (1974) tulivat tutkimuksissaan siihen lopputulokseen että sodankäynti on harvinaista keräilijöiden keskuudessa, mutta siitä tulee erittäin yleistä maatalousyhteisöissä. Wilson (1988) totesi ytimekkäästi: ”kosto, vihollisuudet, mellakointi, sodankäynti ja taistelu tuntuvat nousevan pintaan kesytettyjen ihmisten parissa, joille se on myös tyypillistä.”

Godelierin (1977) mukaan heimokonfliktit ovat ”selitettävissä ensisijaisesti siirtomaaisännän ylivallalla”, ja niiden alkuperän ei tulisi nähdä olevan ”siirtomaita edeltävien rakenteiden toiminnassa”. Varmasti kontakteilla sivilisaatioihin on hämmentävä ja rappeuttava vaikutus, mutta Godelierin Marxismi (eli haluttomuus kyseenalaistaa kesyttämistä ja tuotantoa) saattaa olla myös merkittävä taustatekijä kyseisessä päättelyssä. Näin ollen voitaisiin myös sanoa että Copper-eskimoiden, joilla on merkittävän korkeat murhaluvut yhteisöissään (Damas 1972), väkivalta johtuu ulkoisesta vaikutuksesta, mutta heidän riippuvaisuutensa kesytetyistä koirista tulisi myös ottaa huomioon.

Arens (1979) on, Godelierin kaltaisesti, väittänyt ettei ihmissyöntiä kulttuurisena ilmiönä ole olemassa, ja että se on ulkopuolisten valloittajien keksimä ja edistämä. Mutta siitä on olemassa todistusaineistoa (esimerkiksi Poole 1983, Tuzin 1976), jälleen kerran, kesyttämistä harjoittaneiden ihmisten keskuudessa. Esimerkiksi Hoggin (1966) tutkimukset paljastavat kuinka sitä esiintyy tiettyjen Afrikkalaisten heimojen keskuudessa, rituaalien ympäröimänä ja maatalouden pohjustamana. Kannibalismi on yleisesti ottaen kaaoksen kulttuurillisen kontrollin muoto, missä uhri edustaa eläimellisyyttä, tai kaikkea mikä tulisi kesyttää (Sanday 1986). Merkityksellisesti, yksi tärkeimmistä Fiji-saariin liittyvistä myyteistä, ”kuinka Fijiläisistä tuli alkujaan ihmissyöjiä,” on kirjaimellisesti kertomus viljelystä (Sahlins 1983). Samaten pitkälle kesytetyt ja aikatietoiset Atsteekit harjoittivat ihmisuhreja kurittomien voimien taltutuseleenä ja erittäin vieraantuneen yhteiskunnan sosiaalisen tasapainon ylläpitämiseksi. Kuten Norbeck (1961) huomautti, kesyttämättömissä, ”kulttuurillisesti köyhissä” yhteiskunnissa ei esiinny ihmissyöntiä tai ihmisuhreja.

Kuten yksi keskeisimmistä perustuksista monimutkaistempien yhteiskuntien väkivallalle, Barnes (1970) huomasi että ”kuvaukset aluekamppailuista etnografisessa kirjallisuudessa” keräilijämetsästäjien välillä ovat ”äärettömän harvinaisia,” !Kungien aluerajat ovat epämääräisiä ja puolustamattomia (Lee 1979); Pandaramien alueet limittyvät ja yksilöt menevät minne huvittaa (Morris 1982); Hazdat liikkuvat vapaasti alueelta toiselle (Woodburn 1968); rajoilla tai alueella liikkumisella on vain vähän tai ei ollenkaan merkitystä Mbuteille (Turnbull 1965); ja Australian Aboriginaalit torjuvat alueelliset tai yhteisölliset rajapyykit (Gumpert 1981, Hamilton 1982). Anteliaisuuden ja vieraanvaraisuuden etiikka ottaa poissulkemisen paikan (Steward 1968, Hiatt 1968).

Kitwoodin (1984) arvioiden mukaan keräilijämetsästäjät ”eivät ole kehittäneet yksitysomaisuuden käsitettä”. Ja kuten aiemmin on pistetty merkille jakamisen suhteen, aivan kuin Sansom (1980) luonnehti Aboriginaaleja ”ihmisinä ilman omaisuutta”, keräilijät eivät jaa sivilisaation pakkomiellettä ulkopuolisuuteen.

”Kaiken pahanteon siemenillä – tämä on minun ja tämä on sinun – ei ole sijaa heidän keskuudessaan,” kirjoitti Pietro (1511) Kolumbuksen toisella matkalla kohtaamistaan alkuperäisistä pohjoisamerikkalaisista. Postin (1958) mukaan Busmanneilla ei ole ”omistuksen tajua,” ja Lee (1972) havaitsi että he ”eivät tee selvää eroa luonnollisen ympäristön resurssien ja yhteisöllisen vaurauden välillä.” Jälleen on selvä raja luonnon ja kulttuurin välillä, kesyttämättömien valitessa edellisen.

On monia keräilijämetsästäjiä jotka pystyisivät kantamaan kaiken tarvitsemansa yhdessä kädessä, jotka kuolevat hallussaan yhtä paljon kuin syntyessään. Kerran ihmiset jakoivat kaiken; maatalouden myötä kuitenkin omistuksesta tulee tärkeintä ja laji luulee omistavansa maailman. Mielikuvitus hädin tuskin pystyy kuvittelemaan kyseistä vääristymää.

Sahlins (1972) puhui tästä vakuuttavasti: ”maailman kaikkein primitiivisimmillä ihmisillä on vain vähän omaisuutta, mutta he eivät ole köyhiä. Köyhyys ei tarkoita jonkinlaista tavaran vähyyttä, eikä se ole vain keinojen ja päämäärien suhde; ennen kaikkea se on suhde ihmisten välillä. Köyhyys on yhteiskunnallinen asema. Sellaisenaan se on sivilisaation keksintö.”

Keräilijämetsästäjien ”yleinen taipumus torjua viljely niin pitkään kuin se paineen alla oli mahdollista” (Bodley 1976) osoittaa luonto/kulttuuri -jakoa, joka on nähtävissä myös Mbuteilla siinä että jos joku heistä alkaa viljelijäksi, hän ei ole enää Mbuti (Turnbull 1976). He tietävät että keräilijäryhmä ja maatalouskylä ovat vastakkaisia yhteisöjä vastakkaisilla arvoilla.

Välillä kuitenkin saatetaan unohtaa kesyttämisen ratkaiseva merkitys. ”Pohjois-Amerikan luoteisrannikon historiallisia keräilijäkansoja on pitkään pidetty epänormaaleina muiden keräilijöiden joukossa,” totesi Cohen (1981); ja myös Kelly (1991) totesi kuinka ”luoteisrannikon heimot murtavat kaikki metsästäjäkeräilijöihin liitetyt stereotypiat.” Nämä keräilijät, joiden elanto tuli pääosin kalastuksesta, ovat osoittaneet niinkin vieraantuineita käytäntöjä kuin päälliköitä, hierarkiaa, sodankäyntiä ja orjuutta. Mutta lähes aina tavataan unohtaa heidän kesytetyt tupakkansa ja koiransa. Jopa tämä paljonjuhlittu ”poikkeus” pitää sisällään kesyttämisen ominaisuuksia. Kesyttämisen käytännöt, rituaalista tuotantoon, mukaanlukien erilaiset ohessa tulevat ylivallan muodot, tuntuvat juurruttavan ja edistävän taantumista aikaisemmasta tyydytyksen tilasta.

Thomas (1981) tarjoaa toisen pohjoisamerikkalaisen esimerkin Suuren Syvänteen Shoshoneista, ja heidän kolmesta osayhteisöstään: Kawich-vuorten Shoshoneista, Reese-joen Shoshoneista ja Owensin laakson Paluteista. Kolme ryhmää näyttivät selvästi maatalouden eri tasoja, kasvavalla aluetietoisuudella tai omistuksella ja hierarkialla, jotka liittyivät läheisesti kesyttämisen korkeampiin asteisiin.

Vieraantumattoman maailman ’kuvaileminen’ olisi mahdotonta, eikä edes toivottavaa, mutta uskoisin että voimme, ja meidän tulisi, yrittää paljastaa tämänpäiväinen epämaailma, ja se miten tähän on tultu. Olemme ottaneet kauhistuttavan väärän askeleen symbolisen kulttuurin ja työnjaon myötä, viehätyksen, ymmärryksen ja kokonaisuuden tilasta edistysuskon ytimestä löytyvään tyhjyyteen. Tyhjä, ja alati tyhjenevä, kesyttämisen logiikka, halullaan hallita kaikkea, näyttää meille nyt sivilisaation turmeluksen, joka turmelee kaiken muun. Luonnon alemmuuden olettaminen mahdollistaa kulttuuristen järjestelmien ylivallan mikä piakkoin tekee koko planeetan asuinkelvottomaksi.

Postmodernismi sanoo meille että yhteiskunta ilman valtasuhteita voi olla vain abstraktio (Foucault 1982). Tämä on vale, ellemme hyväksy luonnon kuolemaa ja kiellä sitä mitä olemme joskus olleet ja minkä voimme uudestaan löytää. Turnbull puhui läheisyydestä Mbutien ja metsän välillä, heidän tanssiessaan kuin rakastellen metsän kanssa. Suojassa tasa-arvoisten olentojen elämän, joka ei ole abstraktio, joka taistelee jatkuakseen, he ”tanssivat kanssa metsän, kanssa kuun.”

Kirjallisuutta:

Ainsworth, Mary D.S. (1967) Infancy in Uganda Infant Care and Growth.

Allport, Gordon (1983) ”Language and Cognition” teoksessa Approaches to Language, toimittanut R. Harris. Oxford.

Arens, W. (1979) Man Eating Myth: Anthropology and Anthropophagy. New York: Oxford.

Beauvoir, Simone de (1949) Le deuxienne sense. Paris: Gallimard.

Begler, Elsie (1978) ”Sex, Status and Authority in Egalitarian Society,” American Anthropologist. Vol. 80.

Benedict, Ruth (1946) Patterns of Culture. New York.

Berndt, Ronald M. (1974) Australian Aboriginal Religions. Leiden: Brill.

Binford, Lewis R. (1968) New Perspectives in Archaeology. Chicago: Aldine.

--. (1972) An Archaeological Perspective. NY: Seminar Press.

--. (1984) Faunal Remains from Klasies River Mouth. NY: Academic Press.

--. (1986) ”Were There Elephant Hunters at Tooralba?” teoksessa The Evolution of Human Hunting, toimittanut Nittecki ja Nittecki. New York.

Bloch, M, (1977) ”The Past and the Present” julkaisussa Present Man. vol. 12.

Bodley, John (1976) Anthropology Gero, Joan (1991) ”Genderlithics: Women’s Role in Stone Tool Production” teoksessa Engendering Archaeology: Women and Prehistory, toimittanut Gero ja Conkly. Oxford.

Godelier, Maurice (1977) Perspectives in Marxist Anthropology. NY: Cambridge University Press.

Goldschmidt, Walter (1990) The Human Career. Cambridge: Blackwell.

Gowlett, John (1984) Ascent to Civilization. New York.

Harner, Michael (1972) The Jivaro, People of the Sacred Waterfalls. Berkeley.

Hogg, Gary (1966) Cannibalism and Human Sacrifice. New York.

Holloway, R. L. (1972) ”Australopithicene endocasts...” teoksessa Primitive Functional Morphology and Evolution, toimittanut R.W. Tuttle. The Hague.

-. (1974) Primate Aggression, Territoriality and Xenophobia. New York.

Holloway (1985) ”The Poor Brain of Homo Sapiens Neanderthalensis...” teoksessa Emergence of Modern Humans, toimittanut Paul Mellars, Ithaca, NY.

Ingold, Tim (1987) The Appropriation of Native. Iowa City.

Jelinek, Arthur (1980) ”European Homo Erectus and the Origin of Homo Sapiens” teoksessa Current Argument on Early Man, toimittanut L. K. Konigsson. Oxford.

Jochim, Michael (1983) ”Paleolithic Cave Art in Ecological Perspective” teoksessa Hunter-Gatherer Economy in Prehistory. New York.

Johanson, D.C. ja Edey (1981) Lucy, the Beginnings of Mankind. New York.

Kelly, Robert L. (1991) ”Sedentism, Sociopolitical Inequality, and Resource Fluctuations” teoksessa Between Bands and States, toimittanut S. Gregg. Carbondale, IL.

Kitwood, Tom (1984) Technology, Development and Domination. Manchester, NH.

Kraus, Gerhard (1990) Human Origins and Development from and African Ancestory. London.

Kroeber, Theodora (1961) Ishi in Two Worlds: a Biography of the Last Wild Indian in North America. Berkeley, CA: Univ of CA Press.

La Barre, Weston (1972) Ghost Dance Origins of Religion. London: Allen and Unwin.

Larsen, Stephen (1982) The Shaman’s Doorway: Opening Imagination to Power and Myth. Barrytown, NY: Station Hill Press.

Lathrap, Donald Ward (1970) The Upper Amazon. London: Thames and Hudson.

Leacock (1978) ”Women’s Status in Egalitarian Society” Current Anthropology, vol. 19.

Lee, Richard B. (1976) Kalahari Hunter-Gatherers: Studies of the !Kung San. Cambridge: Harvard Univ Press.

-. (1979) The !Kung San: Men Women, and Work in a Foraging Society. NY: Cambridge Univ Press.

-. (1982) Politics and History in Band Societies. NY: Cambridge Univ. Press.

Lee, Richard ja Irven DeVore (1968) Man the Hunter. Chicago: Aldine.

Lenski, Jean ja Lenski, Gerhard (1974) Human Societies: An Introduction to Macrosociology. NY: McGraw Hill.

Leonard, George B. (1972) The Transformation. New York.

Lévi-Strauss, Claude (1979) Myth and Meaning. New York: Schocken Books.

Lommel, Andreas (1967) The World of the Hearly Hunters. London: Evelyn, Adams ja Mackay.

Marshall, Donald (1959) The Harmless People. New York.

Marshall, Lorna (1976) The !Kung of Nyae Nyae. Cambridge, MA.

Martin, M. Kay ja Barbara Voorhies (1975) Female of the Species. New York.

Mithen, Stephen J. (1990) Thoughtful Foragers: A Study of Prehistoric Decision Making. New York: Cambridge Univ Press.

Morgan, Elaine (1985) The Descent of Woman. London.

Mumford (1972) The Ecological Basis of Planning. New York.

Murphy, Yolanda ja Murphy, Robert (1985) Women of the Forest (2. painos). New York: Columbia Univ Press.

Norbeck, Edward (1961) Religion in Primitive Society. New York: Harper.

Noske, Barbara (1989) Humans and Other Cannibals. London: Pluto Press.

Pfeiffer, John E. (1982) The Creative Explosion. New York: Harper and Row.

Pilbeam, David R. (1972) The Ascent of Man: An Introduction to Human Evolution. New York: Macmillan.

Poirier, Frank E. (1987) Understanding Human Evolution. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Post, Laurens van der & Jane Taylor (1984) Testamen to Bushmen. New York.

Radin, Paul (1937) Primitive Religion. New York: Dover Publications.

Riches, David (1982) Northern Nomadic Hunter-Gatherers: a Humanistic Approach. New York: Academic Press.

Rightmire, Philip G. (1990) The Evolution of Homo Erectus: NY: Cambridge Univ. Press.

Rolland, Nicolas (1990) ”Middle Paleolithic Socio-Economic Formations” in The Emergence of Modern Humans, toimittanut Paul Mellars. Ithaca, NY.

Sahlins, Marshall (1968) ”Notes on the Original Affluent Society” in Man the Hunter, toimittanut Lee ja DeVore. Chicago: Aldine.

-. (1972) Stone age Economics. Chicago: Aldine.

-. (1983) ”Raw Women, Cooked Men, and other ’Great Things’ of the Fiji Islands” teoksessa Ethnography of Cannibalism, toimittanut Brown ja Tuzin, Washington.

Sanday, Peggy Reeves (1986) Divine Hunger: Cannibalism as a Cultural System. New York: Cambridge Univ Press.

Sansom, Basil (1980) The Camp at Wallaby Cross. Canberra: Australia Institute of Aboriginal Studies.

Silberbauer, George B. (1981) Hunter and Habitat in the Central Kalahari Desert. New York: Cambridge Univ Press.

Straus, Lawrence Guy (1986) ”Hunting in the Upper Paleolithic” teoksessa Evolution of Human Hunting, toimittanut Nittecki ja Nittecki. New York.

-. (1990) ”The Early Upper Paleolithic in Southwest Europe” teoksessa The Emergence of Modern Humans, toimittanut Paul Mellars. Ithaca. NY.

Tanaka, Yasua (1976) The San: Hunter-Gatherers of the Kalahari. Tokyo: Tokyo Univ Press.

-. (1980) Somehow, Crystal.

Tanner, Nancy (1981) On Becoming Human. Cambridge.

Tanner & Zihlman (1976) ”Women in Evolution” Signs. vol. 1.

Trinkhaus, Erik (1986) ”The Neanderthal and Modern Human Origins” teoksessa The Emergence of Modern Humans, toimittanut Paul Mellans. Ithaca, NY.

Turnbull, Colin (1962) The Lonely African. New York: Simon and Schuster.

-. (1965) The Mbuti Pygmies. New York.

-. (1970) Tradition and Change in African Tribal Life. Cleveland.

-. (1976) Man in Africa. Garden City, NY. Anchor/Doubleday

-. (1981) ”Mbuti Womanhood” teoksessa Woman the Gatherer, toimittanut F. Dahlberg. New Haven.

Tuzin, Donald F. (1976) The Llahita Arapesh: Dimenensions of Unity. Berkeley: Univ of California Press.

Vaneigem, Raoul (1975) The Revolution of Everyday Life.

White, Leslie (1959) The Evolution of Culture. New York: McGraw-Hill Book Co.

Whyte, Martin King (1978) The Status of Women in Preindustrial Societies. Princeton.

Wilson, Peter J. (1988) The Domestication of the Human Species. New Haven.

Woodburn, James (1968) ”An Introduction to Hazda Ecology” teoksessa Man the Hunter, toimittaut Lee ja DeVore, s. 49-55. Chicago: Aldine.

Wymer, John (1981) The Palaeolithic Age. New York: St. Martin’s Press.

Wynn, Thomas (1985) The Evolution of Spatial Competence.

Yellen, J. ja Lee (1976) ”The Dobe-Duda Environment” teoksessa Kalahari Hunter-Gatherers, toimittanut Lee ja DeVore. Cambridge, MA.

Zihlman, Adrienne (1981) ”Women as Shapers of the Human Adaptation” teoksessa Woman the Gatherer, toimittanut F. Dahlberg. New Haven, CT.